Inizio (Home) > News & Info > 18/09/2012 Domenica 26 marzo 2017
 

La Madre di Dio nella ricerca teologica e nell’insegnamento

Testo per il lavoro di gruppo

 
 
 
 

 

Lettera della Pontificia Academia Mariana Internationalis

 

LA MADRE DI DIO NELLA RICERCA TEOLOGICA E NELL’INSEGNAMENTO

 

Nota redatta da una commissione di mariologi della PAMI e da alcuni docenti di mariologia delle Facoltà Teologiche romane

 

Introduzione

 

La lettera del 1 ottobre 2001 (prot. n. 497.574) che l’allora segretario di Stato del beato Giovanni Paolo II, cardinale Angelo Sodano aveva inviato alla Pontificia Academia Mariana Internationalis (= PAMI)[1] per l'approvazione del titolo del 21° Congresso Mariologico Mariano Inter­nazionale, che doveva celebrarsi nel 2004 a Le Puy-en-Velay (che per problemi organizzativi non si celebrò) in Francia, raccomandava che la scelta dei relatori avvenisse sulla base di una certa “qualifica”, competenza, dei medesimi.[2] A distanza di tempo e riflettendo su tale indicazione, anche alla luce dei recenti passi compiuti dalla Santa Sede a seguito della sua adesione al “Processo di Bologna”, relativo alla promozione e allo sviluppo di una ricerca, conoscenza ed apprendimento di qualità nel campo dell’istruzione superiore ed universitaria,[3] alla PAMI, è sembrato opportuno proporre alcune riflessioni su quanti si occupano oggi di mariologia e del suo insegnamento, quasi a dare un’ap­plicazione concreta alla lettera circolare La Madre del Signore diretta dalla nostra istituzione ai mariologi e ai cultori di mariologia, l’8 dicembre 2000.[4]

 

 

I. Il posto di Maria nella Chiesa

 

La Chiesa, edotta dalla Parola della fede (cf. Rm 10,8), riconosce Maria di Nazareth come la Theotokos: in questo titolo di lode troviamo evocata l'intera economia della salvezza;[5] compendiata l’opera della redenzione;[6] indicata la chiave interpretativa per l'esatta comprensione del mistero cristiano nella sua originalità ed irriducibilità ad altre esperienze religiose dell’umanità.[7] La Parola stessa della fede racconta e testimonia così che la Theotokos-Panaghia è un «dato essenziale della rivelazione divina»,[8] compreso e vissuto come tale dalla Chiesa indivisa del primo millennio che, con il suo patrimonio storico-dottrinale, continua ad essere un riferimento imprescindibile per il cammino di conversione, incontro e comunione delle Chiese e comunità cristiane che è l’odierno ecumenismo.[9] È in questo solco e in tali “sante radici” che il recente rinnovamento conciliare e postconciliare dottrinale e teologico intrapreso dalla Chiesa cattolica,[10] attesta con forza e con convinzione che la Madre di Gesù non è un “optional” nelle fede vissuta, pensata, celebrata e trasmessa nella e dalla comunità credente nelle sue varie componenti ed espressioni (liturgia, magistero conciliare e pontificio, teologia, pietas e sensus fidei del popolo di Dio);[11] ma è una realtà carismatica vivente, personale e operativa che siamo tenuti ad accogliere cordialmente perché in definitiva corrisponde al dono pasquale del testamentum Domini (cf. Gv 19,26-27).[12]

Nella Scrittura, specie neotestamentaria, non si può non rilevare la grande rilevanza data dagli agiografi alla persona della Madre del Signore e alla sua presenza nel mistero salvifico di Cristo,[13] dal momento che in essa non è ignota la figura della madre del Redentore né tantomeno la sua appartenenza e il suo legame originario e originale con la Comunità dei riscattati dal Redentore e accoglienti ascoltatori della sua Parola che salva:[14] così, madre e Comunità si ritrovano uniti in un indissolubile vincolo di elezione, vocazione e missione, rispettoso dell’identità e della singolarità di entrambe,[15] proprio nel Redentore, nella sua persona e nella sua opera, che costituisce la ragion d’essere dell’una come dell’altra. Alla luce di tale unità non simbiotica né confusa,[16] ma piuttosto carismatico-relazionale,[17] teologicamente e biblicamente situata nell’elezione, nella grazia, nella vocazione e nella missione,[18] i quantitativamente pochi ma qualitativamente significativi testi della Bibbia sulla Madre di Gesù hanno trovato nell’esperienza e nella dottrina antica e rinnovata della Chiesa, quale escatologica comunità di redenzione e salvezza donata all’intera famiglia umana, la ricchezza e la pienezza di senso, di significato, di valori e di azione di cui la Parola di Dio è ricolma.[19] Lo Spirito ha così seguitato la sua azione guidando il popolo di Dio alla «verità tutta intera» (Gv 16,13), che è il Cristo stesso, nuovo Adamo che ricapitola in sé ogni persona, maschio/femmina,[20] e la storia, dal momento che

 

«in realtà solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell'uomo. Adamo, infatti, il primo uomo, era figura di quello futuro (Rm 5,14) e cioè di Cristo Signore. Cristo, che è il nuovo Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore svela anche pienamente l'uomo a se stesso e gli manifesta la sua altissima vocazione […]. Egli è “l'immagine dell'invisibile Iddio” (Col 1,15), è l'uomo perfetto che ha restituito ai figli di Adamo la somiglianza con Dio, resa deforme già subito agli inizi a causa del peccato. Poiché in lui la natura umana è stata assunta, senza per questo venire annientata, per ciò stesso essa è stata anche in noi innalzata a una dignità sublime. Con l'incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo ad ogni uomo […]. E ciò vale non solamente per i cristiani, ma anche per tutti gli uomini di buona volontà, nel cui cuore lavora invisibilmente la grazia. Cristo, infatti, è morto per tutti e la vocazione ultima dell'uomo è effettivamente una sola, quella divina; perciò dobbiamo ritenere che lo Spirito Santo dia a tutti la possibilità di venire associati, nel modo che Dio conosce, al mistero pasquale».[21]

 

All’interno di questa verità fontale e fondante il cristianesimo in quanto tale, la Madre del Verbo è via via emersa quale primizia dell’opera del Redentore:[22] è la prima e perfetta redenta, la cui esemplare esperienza di fede[23] l’ha resa per sempre “nuova Eva” e “eccelsa figlia di Sion” (cf. Lumen gentium 55-56)[24] che ha trovato misericordia e grazia presso Dio,[25] essendo stata predestinata e preparata quale Figlia di Sion e Arca dell'Alleanza fatta di carne e sangue, all’accoglienza-sequela del Figlio di Dio, in vista della generazione del nuovo Popolo, riconciliato ed escatologico dei figli-fratelli nel Figlio-Messia, per la potenza dello Spirito Santo, a gloria dell’unico Padre.[26]

Pertanto, la Chiesa dei discepoli e dei crismati, scriveva a ragione Paolo VI (1963-1978), «edotta dallo Spirito Santo e ammaestrata da una secolare esperienza»,[27] insegna che Maria, madre del Signore, è allo stesso tempo: - un «dato essenziale della fede e della vita della Chiesa»;[28] - una realtà che ha suscitato sin dall’inizio un continuo interesse nella riflessione e nell’esperienza cristiana, con un costante e progressivo sviluppo e arricchimento della dottrina, del culto liturgico e della pietà ecclesiale e popolare.[29] L'impegno permanente della Chiesa è stato ed è quello di scrutare i “segni dei tempi” e di interpretarli alla luce del Vangelo di Cristo;[30] in questa sua missione permanente emergono la presenza, il posto, il ruolo e il significato assolutamente singolari che spettano alla Vergine Madre,[31] che rappresenta, come asserisce lo studioso A. Greeley, «il simbolo culturale più potente e popolare degli ultimi duemila anni».[32] Dono divino che segna la vita di molti popoli e che, come felicemente ha testimoniato e scritto il 25 marzo 1995 il beato Giovanni Paolo II (1978-2005), «è fondamentale per il “pensare” cristiano».[33]

Lo stesso Papa Wojtyła, ponendosi in sintonia e in continuità dinamica con l'autorevole ed ancora attuale insegnamento del Concilio Vaticano II (1962-1965) e di papa Paolo VI (1963-1978),[34] pubblicando la lettera enciclica Redemptoris Mater (25 marzo 1987),[35] ha ribadito un’esortazione di natura epistemologica secondo cui si deve sempre e comunque

«promuovere una nuova ed approfondita lettura di ciò che il Concilio ha detto sulla beata vergine Maria, Madre di Dio, nel mistero di Cristo e della Chiesa».[36]

Consegnando alla Chiesa tale compito, egli stesso, nell’enciclica, ne offre un autorevole esemplificazione, sviluppando ulteriormente, sulla scorta del suo Predecessore, il tema della presenza operante della Vergine nell’evento di Cristo e della Chiesa.[37] Santa Maria è così messa in luce nella, accanto ed insieme alla Chiesa, posta in quello “stretto rapporto tipologico” che pone le due in un vincolo di reciproca comprensione, sulla base di ciò che le accomuna nel profondo, la fides:[38] il mistero di Maria ci illumina sul mistero della Chiesa e quello della Chiesa illumina a sua volta quello del suo membro più eminente, singolare, sua peculiare icona (cf. Lumen gentium, 53. 64-65; Marialis cultus, 16-23; Redemptoris Mater, 35-37) e serva della Parola (cf. Verbum Domini, 27-28).[39] Ma il mistero/evento di entrambe, non è altro che l’unico mistero di Cristo, nel quale tutto trova il suo senso, il suo significato e la sua pienezza.[40] È Gesù Cristo, infatti, il centro della fede della comunità dei redenti, è Lui che mediante il suo Spirito di verità[41] dà senso, significato e meta ad ogni ad ogni persona e realtà creaturale e cosmica.[42] Per cui il già ricordato assioma conciliare: «nel mistero del Verbo Incarnato trova vera luce il mistero dell'uomo»,[43] si completa con l'affermazione di Paolo VI secondo cui «la conoscenza della vera dottrina cattolica su Maria costituirà sempre una chiave per l'esatta comprensione del mistero di Cristo e della Chiesa»,[44] dal momento che lei, persona umana nella totalità del suo essere, è «il frutto più eccelso della redenzione»[45] già ora escatologicamente realizzato e donato a chi si trova nell’attesa del non ancora quale «segno di sicura speranza e di consolazione […] fino a quando non verrà il giorno del Signore (cf. 2 Pt 3,10)».[46]

Lo studio della mariologia, come ha anche recentemente ribadito papa Benedetto XVI nell’esortazione apostolica post-sinodale Verbum Domini,[47] risulta dunque importante e significativo perché è legato alla stessa esatta comprensione del mistero dell’incarnazione salvifica operata dal Figlio di Dio e dal Figlio dell’uomo, Gesù Cristo,[48] e della vocazione in lui, nuovo e definitivo Adamo, di ogni persona umana nel mistero della sua propria peregrinatio fidei.[49] Infatti, scrive la lettera circolare della CEC del 1988:

 

«La storia della teologia attesta che la conoscenza del mistero della Vergine contribuisce ad una più profonda conoscenza del mistero del Cristo, della Chiesa e della vocazione dell'uomo. D'altra parte, lo stretto vincolo della beata Vergine con il Cristo, con la Chiesa e con l'umanità fa sì che la verità sul Cristo, sulla Chiesa e sull'uomo illumini la verità concernente Maria di Nazaret».[50]

 

 

II. La situazione attuale

 

Nonostante tali premesse, ancora oggi, a cinquant’anni dalla promulgazione della costituzione dogmatica Lumen gentium promulgata dal Concilio Vaticano II nel cui capitolo finale v’è l’autorevole sintesi dottrinale mariologica,[51] vi è qualcuno che obbietta: perché la Chiesa cattolica e la sua gerarchia ancora si attarda tanto sulla Madre di Gesù, quando la Scrittura, norma normans della fede, ci dice ben poco di lei? Non è più che sufficiente parlare di Cristo, il Dio incarnato, il Redentore e  il Salvatore, l'unico mediatore tra Dio e gli uomini? Perché mantenere tutto l’apparato devozionale mariano e addirittura incrementarlo?

Simili domande non sono nate solamente “fuori” del cattolicesimo, ma anche dal di dentro di esso. È un fatto che, dopo il Vaticano II, per una errata e unilaterale interpretazione delle decisioni e degli orientamenti conciliari,[52] vi è stato anche chi pensava di porre in discussione il filiale/amicale rapporto del credente con la Madre di Gesù,[53] come testimonia, ad esempio, questa lettera scritta da un sacerdote al suo vescovo:

 

«... Non le pare, Eccellenza, che la consacrazione a Maria, sia oggi alquanto superata? Il clima di oggi è tutto diverso dal clima nel quale noi abbiamo ricevuto la nostra formazione sacerdotale. Allora la devozione alla Madonna era una componente immancabile della nostra pietà. La fiducia e l'amore istillatici fin da piccoli dalla mamma, maturavano nel Seminario. “Per Mariam ad Jesum”, era uno slogan indiscusso e indispensabile. Con questa struttura, siamo usciti dal seminario e, su queste strutture, abbiamo formato le anime alla devozione a Maria. Oggi, ci troviamo in un clima diverso. Il Concilio Vaticano II ha proiettato la sua luce sulla Chiesa e sulle esigenze del mondo moderno. La nostra pastorale, oggi, logicamente, impegna altri strumenti di azione e mette in evidenza altre verità e altri valori, rimasti per secoli in penombra (ad esempio la visione della Chiesa come Popolo di Dio, e come mistero di comunione). In questo nuovo clima postconciliare, non è meglio mettere a riposo la prassi della devozione a Maria, e, in ossequio al Concilio, puntare su nuovi valori e su nuovi metodi? ...».[54]

 

Soprattutto però a livello dogmatico, qualcuno, enfatizzando la svolta teo-sociologica del cristianesimo postconciliare, affermava, certamente con poca lungimiranza teologica e pastorale, che

 

«noi contemporanei potremmo, secondo la sensibilità del tempo, sopportare con relativa facilità il pensiero che Maria abbia cessato di essere vergine».[55]

 

In tal modo, il Concilio Vaticano II è stato chiaramente frainteso! Sono molte le obiezioni, i fraintendimenti, le interpretazioni parziali che si sono susseguiti e sviluppati in quel concitato periodo post-conciliare connotato dalla “crisi mariologica” dai cui esiti non si è totalmente usciti, nonostante il sapiente ed intenso magistero di Giovanni Paolo II e gli icastici interventi di Benedetto XVI.[56] Permangono infatti alcuni atteggiamenti di riottosità e di indifferenza che sono la conseguenza di quella crisi, soprattutto in alcuni ambienti di una certa “aristocrazia teologica”,[57] che ancora relega la mariologia alla devozione, alla pietà popolare o a una concezione non adulta e informata della spiritualità cristiana, considerandola non all'altezza della scienza teologica.[58] E forse è per questo che si trovano ancora oggi dei saggi di cristologia, di pneumatologia, di ecclesiologia, di escatologia, etc., in cui non si fa menzione della persona, del ruolo e del significato della Madre di Cristo, della Donna dello Spirito, dell'icona compiuta ed escatologica della Chiesa…[59]

Renè Laurentin ha visto in questo fenomeno una sorta di «frattura tra cristologia e mariologia»:[60] benché molti studi contemporanei sulla Vergine abbiano efficacemente accolto l'istanza interdisciplinare e interrelazionale propria di una riflessione mariologica critica, organica e completa,[61] sono proprio le altre scienze teologiche, a quanto ci consta tuttora, ad apparire ancora in gran parte latitanti, anche se non mancano splendidi esempi di attenzione con relative proposte.[62] In realtà, osserva acutamente Stefano De Fiores,

 

«di primo acchito la prospettiva della globalità o del pensiero complesso, dove si inserisce l’approccio interdisciplinare, sembrerebbe fuori della prospettiva del pensiero debole, che “tematizza la precarietà e i limiti del soggetto anche nel conoscere”[63] e come tale rifugge dalle grandi sintesi. Eppure le due correnti non si escludono, perché proprio la fragilità della ragione invoca una visione pluriforme della realtà, esaminata da varie prospettive […]. L’esigenza di globalità è avvertita in teologia per evitare la parcellizzazione del sapere cristiano nell’autonomia dei vari trattati, ma soprattutto per riconoscere l’unità del disegno salvifico di Dio a favore dell’umanità. Pur avendo abbandonato il metodo deduttivo, la teologia non trascura l’esigenza di un’esposizione logica e organica, per cui si può riparlare in un certo senso di sistema. Certo, il sistema come risultato dello sforzo intellettuale di porre in relazione, coordinare e unificare i diversi dati della rivelazione biblica e delle interpretazioni ecclesiali, è inevitabile. Ma l’organicità razionale non può pretendere di essere esauriente. Pertanto, ognuno può lavorare “alla costruzione ordinata di un progetto teologico in cui tutti i particolari rispondano ad un disegno e ad un’esigenza unitaria, senza pretendere che essa sia una costruzione ultimativa”.[64] Sia l’economia della salvezza che il pensiero complesso e lo strutturalismo esigono che ogni elemento della vita e del sapere umano sia collocato nel disegno salvifico di Dio o nel macrocosmo […]. L’interdisciplinarietà si rivela benefica da una parte per la mariologia in quanto scopre le virtualità nascoste nei testi biblici concernenti Maria e le fa emergere nelle letture delle singole discipline teologiche e di quelle delle scienze umane. Dall’altra parte lo studio interdisciplinare dei testi biblico-mariani torna a vantaggio delle varie branche della teologia, come dell’antropologia, psicologia e sociologia, in quanto offre la possibilità di esplicitare dal proprio punto di vista quanto era presente, ma nascosto nella Bibbia che diviene banco di prova delle acquisizioni delle rispettive specializzazioni».[65]

 

La difficoltà esiste: pertanto va accolta in modo intelligente, critico, sapiente e costruttivo; e proprio a partire dai luoghi più evidenti in cui essa si manifesta, cioè quelle  università o facoltà teologiche, dove il corso di mariologia viene oggi ridotto a poche ore o addirittura ignorato, moltipli­cando così gli effetti negativi dovuti alla preparazione di una serie di teologi, pastori e operatori di pastorale con una insufficiente conoscenza del mistero mariano e alla connessa diffusione di una mariologia impropria, chiusa in se stessa, cioè autoreferenziale e scarsamente ecumenica, incapace di rendere il popolo di Dio nella sua totalità “adulto nella fede” e capace di inculturare nella verità la Parola evangelica:[66] esattamente il contrario di quanto aveva auspicato il Concilio Vaticano II.[67] Una mariologia impropria e improvvida si perpetua anche con un linguaggio obsoleto e verboso, che non comunica e non appassiona, non si sintonizza con la mutata sensibilità culturale, linguistica, immaginativa e relazionale dell’uomo e della donna di oggi. Infatti  osserva a tal riguardo Silvano Maggiani in un suo recente, interessante e propositivo Editoriale pubblicato nella rivista Marianum:[68]

 

«Negli ultimi cinquant’anni la Mariologia si esprime indubbiamente con un linguaggio ispirato alla Parola di Dio attestata nelle Scritture e al meglio della Tradizione cristiana. Tuttavia si è diffusa una verbosità arabescata che è più dell’ordine del rovo che della beltà».[69]

 

 Ciò, possiamo dire, è anche il contrario di ciò che la Santa Sede intende perseguire con la sua convinta adesione al “processo di Bologna”.[70]

Sulla base di quanto appena mostrato ed asserito, la PAMI, per la sua specificità e per la sua cinquantennale responsabilità in campo mariologico e mariano, dopo un'adeguata indagine in relazione alla “Lettera della PAMI ai mariologi” e in relazione ai suggerimenti dati dalla Santa Sede, vede oggi quale suo esplicito dovere e servizio ecclesiale la necessità di ribadire con forza che la mariologia e il suo insegnamento devono essere curate, in primo luogo, da coloro che si sono specializzati in essa attraverso un itinerario e un percorso di studio e di ricerca che risponda a precisi criteri di qualità, per evitare le incresciose incompetenze di quanti si “dicono” mariologi senza esserlo realmente.[71] Proprio a questo riguardo lasciano molto perplessi le referenze “mariologiche/mariane”[72] addotte da alcuni docenti, specie d’oltre oceano, e da certi responsabili di diversi movimenti mariani, che appaiono spesso legate all’incentivazione di atteggiamenti, di pratiche, di idee che si riflettono sul vissuto ecclesiale – dobbiamo riconoscerlo con verità e carità, non certo per astiosa polemica[73] – non come risorsa, ma come autentico problema, non solo per la Chiesa ma pure per il tessuto socio-culturale, attualmente minacciato da forme di contrapposizione e di fondamentalismo che proprio nella “false competenze” o in quelle che si possono definire “competenze autoreferenziali” affondano le loro radici.[74]

Pertanto, questa Pontificia Accademia Mariana Internationalis si sente in dovere di rammentare ai “mariologi” e ai “docenti di mariologia”, incaricati anche della formazione dei futuri sacerdoti, queste importanti indicazioni:

 

1.      La necessità della adeguata preparazione specifica del mariologo

 

La Congregazione per l’Educazione Cattolica, con molta chiarezza, aveva riconosciuto e disposto già nella sua lettera circolare del 25 marzo 1988 la necessità

 

«che ogni centro di studi teologici - secondo la propria fisionomia - preveda nella Ratio studiorum l'insegna­mento della mariologia in modo definito e con le caratteristiche sopra enunciate; e che, di conseguenza, i docenti di mariologia abbiano una preparazione adeguata».[75]

 

Tale preparazione va declinata con precisione:

- sul piano intellettuale, perché la verità su Dio e sull'uomo, sul Cristo e sulla Chiesa, sia approfondita ed esaltata dalla piena conoscenza della «verità su Maria», così come emerge dalla divina Rivelazione, dalla genuina Tradizione, dalla celebrazione liturgica, dalla congrua riflessione dei teologi e delle teologhe;

- sul piano spirituale, perché tale formazione aiuti il cristiano ad accogliere e introdurre «in tutto lo spazio della propria vita interiore» – come ha più volte ribadito i beato Giovanni Paolo II – la Madre di Gesù (cf. Gv 19,25-27);

- sul piano pastorale, perché la Madre del Signore sia fortemente sentita, incontrata e  vissuta come una presenza di grazia dal popolo cristiano, consapevole che Maria pur non essendo il “centro” è però figura centrale nel cristianesimo.[76]

Nell'esperienza di questi anni ci si è resi conto che molte delle pubblicazioni fatte da quanti non hanno ricevuto la “specifica” preparazione mariologica presentano un livello inferiore, per non dire addirittura scadente o deviante, rispetto a quanto richiesto dall’autentica figura biblico-evangelica di Maria che viene insegnata dalla Chiesa. È dunque in relazione con tali complesse dinamiche che la PAMI ha ricevuto dalla Santa Sede il già ricordato incoraggiamento affinché nella scelta di quanti trattano il tema mariano, in special modo nei congressi mariologici, si tenga conto della reale competenza e preparazione degli studiosi quale elemento imprescindibile della loro stessa affidabilità ed autorevolezza. Anche questa è una forma di fedeltà e di corretta recezione-ermeneutica-applicazione del Concilio, che aveva già invitato

 

«teologi e predicatori della parola divina ad astenersi coscienziosamente da ogni falsa esagerazione, come pure da una eccessiva ristrettezza di mente nel considerare la singolare dignità della Madre di Dio».[77]

 

Tale autorevole raccomandazione non può più continuare ad essere assolutamente disattesa! Santa Maria, delicata e preziosa “materia di studio” che coltiviamo con gratitudine, pazienza, perseveranza, attaccamento e dedizione,  merita una conoscenza di qualità, lei che è, per divino beneplacito, presenza materna nella Chiesa che concorre alla crescita integrale dei credenti in umanità e in grazia, garante credibile e affidabile del dialogo della vita e del dialogo dei saperi.[78]

 

 

2. La interdisciplinarietà del mariologia[79]

 

La mariologia nel panorama teologico attuale sempre più si scopre ed è scoperta quale disciplina di raccordo, di incontro e di sintesi, sia a livello di dottrina che dal punto di vista pastorale.[80] La lettera della PAMI dell’8 dicembre 2000 asserisce:

«Tra tutti i credenti ella, Maria, è come uno "specchio", in cui si riflettono nel modo più profondo e più limpido “le grandi opere di Dio” (At 2,11), che la teologia ha il compito appunto di illustrare. La dignità e l'importanza della mariologia derivano dunque dalla dignità e dall'importanza della cristologia, dal valore dell'ecclesio­logia e della pneumatologia, dal significato dell'antropologia soprannaturale e dell'escatologia: con questi trattati la mariologia è strettamente connessa».[81]

Quindi non va sottovalutata la positività e fecondità della priorità metodologica dell’interdisciplinarietà, che indubbiamente evita il proseguimento del modello del conflitto e della mera apologetica, come quello dell’impermeabile coesistenza e/o incomunicabilità di essa nel e col vasto e diverso orizzonte teologico, propri di un certa mariologia pre-Vaticano II.[82] L’interdisciplinarietà passa obbligatoriamente anche da un’impostazione culturale che tiene conto dell’acculturazione in tutti i suoi riflessi metodologici e linguistici, aperta, quindi, ai metodi ermeneutici attuali, comprese le vie della simbolica, dell’estetica e dell’etica sociale, oltre che personale, elaborando una proposta teologica e mariologica significativa per il nostro tempo. La sfida e il dialogo interdisciplinare non comporta la sparizione dell’organicità razionale, anzi, essa obbliga alla costruzione ordinata di un progetto teologico in cui tutti i particolari rispondano ad un disegno e ad un’esigenza unitaria, senza pretendere che essa sia una costruzione ultimativa. In questa linea, ad esempio, è particolarmente significativo il contributo messo in opera, sin dal 1991, dall’Associazione Mariologica Interdisciplinare Italiana (AMI), con la rivista Theotokos e con i suoi Colloqui internazionali di mariologia.[83] Percorso fedelmente e sapientemente anticipato, perseguito e incentivato: - dalla PAMI, con i suoi Congressi Mariologico-Mariani quadriennali e con la sua paziente cura delle varie Società Mariologiche nazionali e continentali;[84]  - dalla Pontificia Facoltà Teologica “Marianum”, con il suo insegnamento, la sua pubblicistica accademica di qualità (diplomi, tesi di licenza e di laurea), i biennali Simposi Internazionali Mariologici (= SIM).[85]        

La necessaria istanza “interdisciplinare”,[86] che caratterizza sempre più anche la mariologia e il suo insegnamento, viene offerta dalla specifica Facoltà Teologica con specializzazione in mariologia.[87] A tal riguardo la lettera circolare della CEC del 25 marzo 1988, opportunamente scrive:

 

«la Congregazione nel 1979 istituì la “licenza e la laurea in teologia con specializzazione in mariologia” […], che, attualmente, sono conseguibili presso la Pontificia Facoltà Teologica “Marianum” di Roma e presso l’International Marian Research Institute, University di Dayton, Ohio, USA, incorporato al “Marianum”».[88]

 

 

3. Chi è il docente di mariologia

 

In qualche ambiente si è fatta strada l’idea, evidentemente errata, che oggi chiunque può insegnare mariologia. Ciò può essere segno di una mentalità che reputa la mariologia un argomento secondario facilmente risolvibile nel panorama teologico. D'altra parte, gli insegnanti di mariologia in molte istituzioni teologiche sono i laureati in teologia con specializzazione in dogmatica, in teologia fondamentale, in ecclesiologia, in spiritualità, etc. A tal proposito, come già detto, si è rilevato che l’inadeguata preparazione, soprattutto per le facoltà teologiche che hanno ridotto il corso di mariologia nel curriculum studiorum del triennio teologico, sta alla base di un insegnamento fram­mentario e insufficiente di questa importante e delicata materia. Sorge quindi la necessità che i docenti di mariologia frequentino un adeguato numero di corsi specifici nelle facoltà competenti; ed è necessario che si impegnino nel campo della ricerca con una produzione di studi non occasionale o stancamente ripetitiva, ma abbiano la finalità di contribuire alla promozione della riflessione critica e di fede sulla Madre del Signore, nella consapevolezza che

 

«ha un futuro solo una mariologia che, forte dell’esperienza della fede, sia in grado di dire una parola di speranza e di dare una risposta chiarificatrice a specifiche questioni che turbano la convivenza umana o ostacolano il cammino della Chiesa».[89]

 

Risulta evidente che il mariologo è un teologo che sa di aver ricevuto un dono che esige da parte sua un forte controbilanciamento etico-teologale che lo responsabilizza[90] sia nei riguardi della Rivelazione, sia nei riguardi della Chiesa, sia nei riguardi delle persone credenti o non credenti che si imbattono con la sua “lettura e proposta” del Mistero cristiano, bandendo, ovviamente, ogni individualismo e narcisismo teologico, che inevitabilmente lo allontana dalla Verità che è chiamato a perseguire e a servire. A proposito del servizio e dell’eticità teologale ed ecclesiale del teologo/mariologo, Giuseppe Forlai propone delle considerazioni che ci pare di poter condividere:

 

«a) L’esercizio carismatico della professione del teologo (teologi ‘credenti’!):[91] ovvero la necessità di un pensare ‘rilevante’ primariamente per chi lo pone in essere; il teologo ‘vive’ letteralmente del Mistero che investiga e del quale si pone umilmente in ascolto e a servizio. Egli è il credente distolto da sé (se-dotto)[92] verso un Altro che si rivela come il custode del suo sé autentico. Un ‘fare teologia’ non scandito dalle tappe di crescita dell’esperienza spirituale e comunionale, pagata anche con l’incomprensione, non potrà mai assurgere ad intellectus fidei.[93] Una teologia con la pretesa della ‘rilevanza’ per la comunità non può che essere una teologia ‘confessante’, che eviti cioè, la mondanizzazione dei contenuti della fede (quasi che il teologo fosse un analista che non vive di ciò che indaga).[94] b) Una comprensione della teologia come ministerialità della predicazione: ovvero come servizio-annuncio della Parola[95], che renda giustizia alla necessità che il popolo di Dio sia reso consapevole del suo dono profetico attraverso una cultura teologica più diffusa (che è tutt’altro che ridurre la teologia speculativa a teologia pastorale).[96]. Così scriveva K. Barth: “Una comunità sveglia, cosciente del compito e dell’impegno che le è assegnato nel mondo, sarà necessariamente… una comunità interessata alla teologia”.[97] Questa urgenza suggerisce che si percepisca la professionalità del teologo come una scelta di vita non esente da ‘battaglie solitarie’[98]. Pensiamo ad un ‘ministero teologico’ che divenga servizio di discernimento sull’essenziale in tempi di esodo come il nostro, e che nella comunità aiuti ad assumere senza traumi, ma con consapevolezza evangelica, il profilarsi di una identità ecclesiale di minoranza. In un tale frangente il servizio che la teologia può rendere potrebbe essere quello di smascherare la duplice tentazione propria dei tempi di transizione: da una parte il continuare a vagheggiare la ricostituzione di una societas christiana; dall’altra la tentazione di rinchiudersi in una identità forte ma ideologicamente chiusa, senza slancio missionario».[99]

  

 

       4. Utilità di una definizione

 

Nell'attuale situazione di  strisciante “aporia mariologica”, che non ha nulla a che vedere con la glaciazione mariologica degli anni immediatamente dopo la celebrazione del Concilio Vaticano II, dato da alcune cor­renti di pensiero interne alla stessa teologia e dal perpetuarsi di un’esperienza mariana popolare debitrice e insieme nostalgica del passato e delle sue stantie forme,[100] secondo le indicazioni della Santa Sede, si vede la necessità di definire chi realmente possiede i requisiti del “mariologo”, anche se giuridicamente tale titolarità la si acquisisce, come già detto precedentemente, con l'attestato di laurea conseguito presso la specifica Facoltà Teologica “Marianum” di Roma e dell’Istituto universitario collegato di Dayton negli USA.[101]

In vista del raggiungimento di questo fine, riteniamo che si possa in primo luogo distinguere il “docente di mariologia” e a cui spetta l'appellativo vero e proprio di “mariologo”, da chi “fa” mariologia. La ragione di questa distinzione sta nel fatto, già rilevato, che molto spesso il “docente di mariologia” è un laureato/a in teologia con specializzazione in dogmatica, in teologia fondamentale, in cristologia, in ecclesiologia, o in spiritualità, etc., e pertanto non possiede quella specializzazione che è invece inerente e caratterizzante il “mariologo” in quanto tale.

Va poi detto apertamente che coloro che hanno realizzato semplicemente una tesi a carattere mariano senza frequentare alcun corso sistematico di mariologia nelle specifiche facoltà, non possono definirsi propriamente dei “mariologi” (anche se molti teologi e teologhe non mariologhe hanno offerto contributi molto qualificati in tale ambito).[102] In effetti, come in tutti i settori del lavoro e della cultura moderna si nota sempre più l'esigenza di una specializ­zazione, così dovrebbe essere anche per la teologia nel cui ambito si trova la specializzazione in mariologia, senza per questo scadere nella infeconda ghettizzazione, o  peggio, nel solipsismo mariologico.[103] Una mariologia severa, seppur cordiale, attenta e grammatizzata dalla Parola di Dio, sarà sempre congrua, attuale e genuinamente sintonizzata coll’inclusivo Totalmente Altro, che pur concedendosi a noi con umiltà ineffabile, non si lascia comunque indebitamente catturare da un’intelligenza non illuminata dalle virtù teologali, ad immagine, ad esempio, della Serva del Signore. Difatti, avverte ancora Giuseppe Forlai:

«Non noi leggiamo Dio con la nostra intelligenza (tranne che nel caso di quella ‘teologia razionale’, necessaria checché ne dica la teologia protestante, quanto meno per suscitare le domande che creano lo ‘spazio aperto’ dell’accoglienza del Totalmente Altro), ma Egli legge e interpreta noi con una Parola primariamente da ascoltare (auditus fidei) e poi in seguito da considerare (la teologia come ‘momento secondo’ rispetto alla Teo-logia: intellectus fidei). È questa la dinamica propria dell’Annunciazione, e di ogni teologia: la Parola che Maria, Sede della Sapienza, ‘riceve’, deve essere anche ‘interrogata’ (“Come è possibile?”: Lc 1,34), affinché l’intelletto non rimanga solo ma si trascenda in una sapienzialità cristica. Ma l’interrogazione che consente alla teologia di essere ‘scienza della fede’, è legittima solo se è preceduta dall’ascolto; non a caso l’Angelico Dottore puntualizzava che la teologia è scienza subalterna alla scienza di Dio e dei beati (cf. Summa Theologiae, I, q.1, a. 2)».[104]

 

 

5. Il limite dell'autodidatta

 

Un pericolo per la mariologia attuale potrebbe venire anche da coloro che si improvvisano mariologi; come nel passato abbiamo avuto molti esempi di teologi che hanno scritto e dato il meglio di sé alla mariologia quando interpellati da essa e su di essa (cf. Rahner, Von Balthasar, De Lubac, e tanti altri), bisogna ammettere che nella complessa situazione attuale sarà arduo, per un teologo “prestato occasionalmente” alla mariologia, sostare adeguatamente, comprendere e presentare con pienezza di significato e con l'opportuna metodologia e prospettiva interdisciplinare, il fatto che la Madre di Gesù, la donna icona del Mistero, la glorificata e pienamente giustificata per Grazia, sia un grande e sempre attuale

«modello rivelatore. Essa getta una luce significativa su ogni punto della rivelazione, dall'incarnazione all'escatologia. La sua assunzione anticipa la Chiesa. Essa realizza, in modo ineguagli­abile, i valori cristiani; fede, carismi, verginità, maternità, umiltà, centuplo evangelico, ecc. Chi misconosce Maria non comprende più Dio né gli uomini, né il loro reciproco rapporto. Chi la ignora smarrisce il senso antropologico e teologico del cristianesimo, perennemente racchiuso nel rapporto uomo-donna in cui si è manifestata l'incarnazione del Figlio di Dio. Essa è dunque la “chiave del mistero cristiano”».[105]

Non mancano, invece, altri teologi che hanno fatto della mariologia il punto culminante e privilegiato della loro riflessione teologica, promuovendo gli studi mariologici con risultati indu­bitabili: è il caso, solo per riferirsi all'Italia, della “mariologia quale microstoria di salvezza” di Stefano De Fiores[106] o della “mariologia simbolica” di Bruno Forte.[107] Invece, il teologo non italiano Raimon Panikkar († 2010) propone nel nostro convulso tempo, come amicale consiglio, una “mariologia catartica” che libera il pensatore, il teologo, in definitiva il credente, non solo dalla frenesia del fare postmoderno, ma anche dal pernicioso furor theologicus:

 

«Senza un contatto con la Vergine, la nostra intelligenza facilmente perde il rapporto e il senso di relatività e di serenità intellettuale, che mancano abitualmente agli uomini. Dio ci liberi dal furor theologicus fuori del suo campo, dalla estrapolazione dogmatica con cui alle volte si cerca di giustificare azioni terrene. Non è questa l’occasione di spiegare come un’autentica teologia mariana possieda questa funzione catartica della nostra mente, questa azione riposante del nostro spirito, questa influenza femminile sul nostro intelletto. Per ultimo dobbiamo rivolgerci all’antica sintesi integrale e perfetta che realizza nella creazione la gratia plena, pulchra ut luna, electa ut sol (“piena di grazia, bella come la luna, eccelsa come il sole”). Soltanto nella sedes sapientiae incontriamo il criterio per una retta valorizzazione integrale, intellettuale, affettiva e assiologia dell’essere creato».[108]

 

 Arrivare a tali contributi e proposte, appare evidente, non è frutto dell'occasione, dell’attimo fuggente![109] Pertanto diventa necessario che gli aspiranti “mariologi” e coloro che si ritrovassero “docenti di mariologia” frequentino corsi specifici che inseriscano lo studioso nel variegato e complesso mondo della riflessione critica di fede sulla Madre di Gesù. Legato a questo va anche rilevato il fatto che la semplice partecipazione a congressi o simposi mariano-mariologici, seppur di gran utilità, non potrà mai dare una completa conoscenza delle metodologie e degli argomenti che innervano questa specifica e necessaria disciplina teologica e che, in quanto tali, necessitano di uno studio capace di sentire e cogliere nella “totalità del Mistero” l'umano e santo “fram­mento” dell’evento della persona della Madre di Gesù Maria di Nazaret.[110] Un mistero di santa umanità da studiare con intelletto d’amore, una icona di bellezza redenta e trasfigurata da contemplare e da imitare per essere in linea col Vangelo e col Regno di Cristo.[111]

 

6. La finalità

 

La Congregazione per l'Educazione Cattolica nel suo impegnativo documento del 1988 ribadisce che la preparazione intellettuale e spirituale del “mariologo” è finalizzata a dare agli studenti dei vari centri di studio una formazione mariologica integrale che abbracci la ricerca, il culto e la vita, onde

«acquisire una conoscenza completa ed esatta della dottrina della chiesa sulla vergine Maria, che consenta loro di discernere la vera dalla falsa devozione, e l'autentica dottrina dalle sue defor­mazioni per eccesso o per difetto; e soprattutto che dischiuda ad essi la via per contemplare e comprendere la superna bellezza della gloriosa madre del Cristo».[112]

Quando l'8 dicembre 2000, alla PAMI

«è sembrato opportuno rivolgere, con animo amico, ai cultori di mariologia e agli operatori di pastorale mariana la presente lettera per farli partecipi di alcune riflessioni sulla situazione e sui compiti della mariologia nel nostro tempo»,[113]

era suo pensiero, oltre che la preparazione del "mariologo", anche la formazione degli studenti di teologia e dei catechisti, per renderli partecipi dell'importanza della mariologia nell'oggi della Chiesa e del mondo, affinché non ne riducano gli ambiti scadendo in «uno sterile sentimentalismo passeggero e in una vana credulità».[114]

Tale nostra esortazione è anche diretta ai vescovi e ai superiori generali e provinciali affinché mostrino una certa attenzione nel suscitare nuovi e convinti studiosi del mistero di Maria per una adeguata conoscenza del mistero di Cristo e della Chiesa.

 

 

7. Scelta dei relatori ai Congressi Mariologici Mariani Internazionali

 

Quanto finora è stato detto deve essere tenuto in seria considerazione dalle Società Mariologiche per la scelta degli oratori invitati a partecipare ai Congressi Mariologici. Con ciò si deve garantire che essi siano «personalità qualificate, filosoficamente e teologicamente affidabili e sicure», e che non «accondiscendano ad ambigue linee di pensiero» (Lettera del Card. Sodano alla PAMI).

Così pure per i relatori non cattolici è necessario che siano veri e sinceri "rappresentanti" delle altre confessioni cristiane, aperti al dialo­go e testimoni della fede professata nelle loro comunità cristiane, al di là di ogni "irenismo" e per una chiara conoscenza dell'esatto pensiero della loro Chiesa.

 

 

Conclusione

 

Da quanto è stato esposto nella Lettera della PAMI dell’8 dicembre 2000 e cordialmente ribadito in questa “nota”, secondo le norme stabilite dalla Chiesa,[115] risulta che la mariologia è viva e impegnata in questioni rilevanti nel campo della dottrina e della pastorale, che oggi si presentano sempre più strutturalmente (e non occasionalmente) legate al delicato ma necessario dialogo ecumenico[116] e allo stesso dialogo interreligioso.[117] Ne segue la necessità che essa, in quanto scienza teologica, insieme ai problemi pastorali emergenti, curi anzitut­to il rigore della ricerca, condotta con criteri speculativi storico-critici e comunque rispettosi ed adeguati del suo oggetto specifico.

Il “mariologo” adeguatamente preparato eviterà, nelle pubblicazioni e nell’insegnamento, senza dubbio pre­sentazioni unilaterali e frammentarie della persona e della missione di Maria, a detrimento di una visione d'insieme del suo mistero, e sarà di stimolo per ricerche approfondite - attraverso pubblicazioni, corsi, conferenze, congressi - e per suscitare la redazione di tesi di licenza e laurea sulle fonti della rivelazione, sui documenti del magistero, su tematiche degne di urgenti e/o utili approfondimenti, su testi di vari autori, anche nell’oggi della Chiesa e del mondo, che hanno coltivato e fomentato,  con sapienza e rigore nella storia bimillenaria della Chiesa la cordiale accoglienza intellettuale e spirituale della Madre del Signore.

A cinquant’anni dalla svolta metodologico-ermeneutica impressa alla dottrina, alla riflessione, liturgia, alla prassi pastorale del cattolicesimo romano dal Concilio Vaticano II, infine, ci troviamo  dinanzi a una vera e propria palingenesi o “status nascendi” del discorso sulla Madre del Signore,[118] la quale è sempre chiamata dall’Unitrino a svolgere nella Chiesa dei discepoli e dei testimoni di Gesù Cristo il necessario compito mistagogico e magistrale di introdurre ad una più intima e profonda intelligenza del santo e trascendente mistero/evento del Dio Trinità e ad elevare la qualità nello stile della vita evangelica della Comunità dei crismati[119] dall’unico Spirito anche nel nostro drammatico e magnifico tempo.[120]



[1] La PAMI trova le sue origini all’interno dell’Ordine dei Frati Minori Francescani, con lo scopo di coordinare e promuovere gli studi in favore della dottrina e della pietà mariana nell’Ordine minoritico; progressivamente l’organismo si trasformò in un ente internazionale aperto a tutti, per il coordinamento mariano e mariologico in tutto il mondo e in profonda sinergia e consonanza, non vassallaggio, della Sede Apostolica. Per questa opera benemerita l’8 dicembre 1959 Giovanni XXIII con il “motu proprio” Maiora in dies (cf. Acta Apostolicae Sedis [= AAS] 52 [1960] pp. 24-26), diede all’Accademia il titolo e l’onere di “Pontificia”, istituendo in essa il Comitato permanente incaricato di preparare e organizzare la celebrazione dei Congressi Mariologici-Mariani Internazionali. Tale Comitato, con gli Statuti approvati da Giovanni Paolo II il 12 gennaio 1997, corrisponde al Consiglio dell’Accademia. Il lavoro della  PAMI si delineava con un duplice scopo: - promuovere e favorire gli studi scientifici intorno alla Madre di Gesù ed organizzare, in determinati tempi, convegni e conferenze mariane; - curare l’edizione di collane mariologiche sia a carattere storico che teologico-mariano. Negli ultimi anni la PAMI, in collaborazione con le Associazioni Mariologiche Nazionali, sta promuovendo, a tutti i livelli, la continuazione e la stabilizzazione della palingenesi mariologica suscitata dalla svolta conciliare (cf. S. M. Cecchin-J.P. Sieme Lasoul, Centri Mariologici, in S. De Fiores-V. Ferrari Schiefer-S. M. Perrella [Edd], Mariologia. I Dizionari, San Paolo, Cinisello Balsamo 2009, pp. 244-256).

[2] Non tutti coloro che si interessano di mariologia posseggono un percorso e/o un titolo accademico in tal senso; pur senza voler promuovere un’idolatria dei titoli universitari, bisogna riconoscere con onestà che essi, di norma, garantiscono la serietà della specifica preparazione teologica che mette al riparo da alcune discrasie da evitare con cura nel delicato campo dell’esperienza mariana e della riflessione mariologica della Chiesa, quali un massimalismo anacronistico o un minimalismo ignorante (cf. Concilio Vaticano II, Lumen gentium 67, in Enchiridion Vaticanum, EDB, Bologna 1966ss [= EV], vol. 1, n. p.).

[3] Cf. Congregazione per l'Educazione Cattolica (= CEC), La cultura della qualità. Guida per le Facoltà Ecclesiastiche, LEV, Città del Vaticano 2011. Il “Processo di Bologna” «rappresenta non solo un’esigenza “tecnica”, di regolamentazione (suppur importante) dei titoli e dei percorsi di studio, resasi ormai necessaria all’interno di un mondo globalizzato, dove i confini nazionali e il mercato del lavoro hanno assunto una conforma-zione nettamente diversa rispetto a quella che ancora potevamo sperimentare fino a pochi anni fa. Esso indica un imperativo antropologico di fondo: la conoscenza è essenzialmente bene comune e la promozione-garanzia della sua qualità è la base per evitare la frammentazione e l’incomunicabilità tra le varie sfere che compongono l’esperienza e la vita. Tale imperativo antropologico costituisce oggi una vera e propria sfida per la mariologia, anche di fronte a diversi ma incisivi (almeno in certi ambienti ecclesiali) anacronismi che sembrano oggi colorarla (anche nel vasto e complesso campo della pietà popolare) a partire da una preconcetta e pessimista visione del mondo e della storia, che inibisce a priori il dialogo dei saperi e il dialogo della vita. È una sfida a cui non è giusto e non è bene sottrarsi e che deve essere chiaramente e consapevolmente assunta nello stesso processo educativo di trasmissione-abilitazione alla conoscenza mariologica, nel suo duplice risvolto accademico di promozione della responsabilità nell’apprendimento degli studenti e di incentivazione-supporto della ricerca dei docenti» (S. M. Perrella, Lettera programmatica del Preside del “Marianum”, in <http://www.marianum.it/Lettera%20programmatica%20Preside%20Marianum.pdf>).

[4] Cf. Pontificia Academia Mariana Internationalis, La Madre del Signore. Memoria Presenza Speranza. Alcune questioni attuali sulla figura e la missione della b. Vergine Maria, LEV, Città del Vaticano 2000 (= La Madre del Signore). La lettera circolare ha finora visto la sua pubblicazione anche in lingua francese (Ed. Salvator, Paris 2005) e in lingua inglese (Ed. St. Pauls, New York 2007).

[5] Cf. Giovanni Damasceno, De fide orthodoxa, III, 12, in J. P. Migne (Ed), Patrologiae cursus completus. Series graeca, Migne, Parisiis 1857-1866 [= PG], vol. 94, col. 1028.

[6] Cf. Concilio Vaticano II, Lumen gentium 65, in EV, vol. 1, n. 441, pp. 250-251.

[7] Cf. R. Laurentin, Maria chiave del mistero cristiano. La più vicina agli uomini perché la più vicina a Dio, Paoline, Cinisello Balsamo 1996.

[8] CEC, La Vergine Maria nella formazione intellettuale e spirituale 1, in  EV, vol. 11, n. 283, p. 215.

[9] È qui doveroso ricordare i preziosi frutti finora raggiunti dal dialogo ecumenico mariano con il mondo della Riforma, anche se rimangono aperte la questioni relative al processo della loro ricezione da parte delle Chiese e Comunità cristiane (tempi, attori, luoghi, momenti, ecc.), e ai nodi problematici tuttora irrisolti sul piano teologico: cf. Gruppo di dialogo fra Cattolici e Luterani negli USA, The One Mediator, the saints, and Mary, in Enchiridion Oecumenicum, EDB, Bologna 1985 ss, vol. 4, nn. 3083-3360, pp. 1111-1263, documento del 1990; Gruppo di Dombes, Maria nel disegno di Dio e nella comunione dei santi, Qiqajon, Magnano 1998; Arcic, Mary. Grace and Hope in Christ. The Seattle Statement of Anglican-Roman Catholic International Commissio.The Text with Commentaries and Study Guide. Edited by Donald Bolen and Gregory Cameron, Continuum, London 2006, dichiarazione comune del 2 febbraio 2004. Per una panoramica storica e un inquadramento teologico-ermeneutico, si vedano: Aa. Vv., Maria nel dialogo ecumenico in Occidente. Atti del 16° Simposio Internazionale Mariologico (Roma, 2-5 ottobre 2007), Marianum, Roma 2008; G. Bruni, Mariologia ecumenica. Approcci – Documenti – Prospettive, EDB, Bologna 2009, pp. 9-165: «Parte I. Approcci»; J. Ernesti, Breve storia dell’ecumenismo. Dal cristianesimo diviso alle Chiese in dialogo, EDB, Bologna 2010, pp. 25-126; S.M. Perrella, Immacolata e Assunta. Un’esistenza fra due grazie. Le ragioni del cattolicesimo nel dialogo ecumenico, San Paolo, Cinisello Balsamo 2011. Con la grande Chiesa ortodossa d’Oriente, pur essendo cospicuo il contenzioso ma sostanzialmene comune il patrimonio di fede, il dialogo dottrinale seppur con lentezza muove i suoi passi, anche se mancano rispetto a quello con la Riforma importanti documenti condivisi, specialmente dal punto di vista mariologico (cf. G. Bruni, Mariologia ecumenica. Approcci – Documenti – Prospettive, cit., pp. 99-165; pp. 201-213; S.M. Perrella, Immacolata e Assunta. Un’esistenza fra due grazie, cit., pp. 173-203).

[10] Cf. S. De Fiores, Maria sintesi di valori. Storia culturale della mariologia, San Paolo, Cinisello Balsamo 2005, pp. 15-34: «Maria “sistema di valori” nelle fasi culturali di due millenni».

[11] Cf. Concilio Vaticano II, Dei Verbum 8-10, in EV, vol. 1, nn.  882-888, pp. 496-501; Catechismo della Chiesa Cattolica, LEV, Città del Vaticano 1992-1997 (= CCC), nn. 74-95; La Madre del Signore, nn. 23-29, pp. 28-39; S. M. Perrella, La Madre di Gesù nella coscienza ecclesiale contemporanea. Saggi di teologia, PAMI, Città del Vaticano 2005; Aa. Vv., Marie dans le mystére de l’Èglise, in La Maison-Dieu 266 (2011), n. 2, pp. 11-135. 

[12] Cf. A. Serra, “Accogliere” Maria: un impegno della nostra fede (Gv 19,25-27), in A. Valentini (Ed), Stella Parit Solem. Maria nella Bibbia dalle prefigurazioni alla realtà, Tau Editrice, Todi 2008, pp. 105-132; Idem, Maria presso la Croce. Solo l’Addolorata?. Verso una rilettura dei contenuti di Giovanni 19,25-27, Messaggero, Padova 2011.

[13] A tal riguardo alcuni studiosi statunitensi (cattolici-luterani-anglicani), anni addietro, in un noto ed apprezzato studio esegetico comune (il primo a quanto ci consta), hanno raggiunto un sostanziale accordo sull’icona biblica della Madre di Gesù nella consapevolezza che se le «Chiese oggi non sono d’accordo circa il modo di valutare Maria, non è solo perché esse hanno raggiunto conclusioni diverse circa gli sviluppi posteriori al NT, ma anche perché accentuano in modo diverso i vari elementi contenuti nel NT stesso. I dibattiti fra le Chiese possono essere facilitati rimuovendo la confusione circa i documenti biblici; e perciò il compito che noi ci siamo proposti è stato quello di vedere se, come gruppo di studiosi di diversa provenienza ecclesiale, potevamo concordare su una presentazione dei dati neotestamentari intorno a Maria» (R. E. Brown-K. P. Donfried-J. A. Fitzmyer-J. Reumann [Edd], Maria nel Nuovo Testamento, Cittadella, Assisi 1985, p. 318; ed. or. inglese del 1978).   

[14] Scrive papa Benedetto XVI: «“Sia dunque lo studio delle Sacre Pagine come l’anima della Sacra Teologia”: questa espressione della Costituzione dogmatica Dei Verbum ci è diventata in questi anni sempre più familiare. Possiamo dire che l’epoca successiva al Concilio Vaticano II, per quanto riguarda gli studi teologici ed esegetici, ha fatto frequente riferimento a quest’espressione come simbolo del rinnovato interesse per la sacra Scrittura. Anche la XII Assemblea del Sinodo dei Vescovi si è spesso riferita a questa nota affermazione per indicare la relazione tra ricerca storica ed ermeneutica della fede in riferimento al testo sacro. In questa prospettiva, i Padri hanno riconosciuto con gioia l’accresciuto studio della Parola di Dio nella Chiesa lungo gli ultimi decenni ed hanno espresso un vivo ringraziamento ai numerosi esegeti e teologi che con la loro dedizione, impegno e competenza hanno dato e danno un contributo essenziale all’approfondimento del senso delle Scritture, affrontando i problemi complessi che il nostro tempo pone alla ricerca biblica» (Benedetto XVI, Verbum Domini 31, esortazione apostolica postsinodale del 30 settembre 2010, LEV, Città del Vaticano 2010, pp. 66-67; cf. A. M. Serra, Dimensioni ecclesiali della figura di Maria nell’esegesi biblica odierna, in Aa. Vv., Maria e la Chiesa oggi. Atti del 5° Simposio Internazionale Mariologico [Roma, ottobre 1984], Marianum-EDB, Roma-Bologna 1985, pp. 219-343).

[15] Cf. Concilio Vaticano II, Lumen gentium 55, in EV, vol. 1, n. 429, pp. 238-241; S. M. Meo, Il tema Maria-Chiesa nel recente magistero ecclesiastico: contenuti e terminologia, in Aa. Vv., Maria e la Chiesa oggi. Atti del 5° Simposio Internazionale Mariologico (Roma, ottobre 1984), cit., pp. 39-90; C. Molari, Maria-Chiesa. Riflessione sul valore di alcune formule teologiche, ibidem, pp. 345-369. Va qui brevemente notato come le condizioni di possibilità relative al pensare ed esprimere tale rapporto si trovano nella tradizione ebraica di lettura-interpretazione-attualizzazione delle Scritture, che, all’interno dell’esperienza fondante dell’alleanza, aveva già iniziato ad esprimere l’identità del popolo credente attraverso figure femminili che ne “ricircolavano” gli elementi essenziali: cf. A. Serra, La Donna dell’Alleanza. Prefigurazioni di Maria nell’Antico Testamento, Messaggero, Padova 2006; Idem, La presenza e la funzione della Madre del Messia nell’Antico Testamento. Princìpi per la ricerca e applicazioni, in Dizionario di Spiritualità Biblico-Patristica 40 (2005) pp. 15-142.

[16] Rilevare tale differenza tra Maria e la Chiesa è fondamentale non solo sul piano della teologia, ma anche su quello dell’antropologia, come dimostrano le osservazioni critiche compiute sia nell’ambito della teologia femminista che della filosofia del “gender” in merito alla questione femminile nelle società, nelle culture e nella Chiesa: cf. C. Militello (Ed), Che differenza c’è?. Fondamenti antropologici e teologici dell’identità maschile e femminile, SEI, Torino 1996; Eadem, Corpo, in S. De Fiores-V. Ferrari Schiefer-S. M. Perrella (Edd), Mariologia. I Dizionari, cit., pp. 336-349; M. Perroni, L’approccio ermeneutico della teologia femminista ai testi biblico-mariologici, in Aa.Vv., L’ermeneutica contemporanea e i testi biblico-mariani. Verifica e propo­ste. Atti del 13° Simposio Internazionale Mariologico (Roma 2-5 ottobre 2001), Marianum, Roma 2003, pp. 409-440; R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Queriniana, Brescia 20076, pp. 447-480: «Teologia femminista»; S. De Fiores, Maria. Nuovissimo Dizionario, EDB, Bologna 2006, vol. 2, pp. 599-636: «Donna mediterranea». La corporalità e la differenziazione di genere sessuale come elementi complessi ma imprescindibili del coinvolgimento della persona umana nel movimento di alleanza con l’Unitrino era stata significativamente recepita e richiamata da La Madre del Signore n. 29, pp. 36-39, nel contesto dell’illustrazione della dinamica del sensus fidelium: cf. S. M. Perrella, Anglicani e cattolici «… con Maria, la madre di Gesù» (At 1, 14). Saggio di mariologia ecumenica, San Paolo, Cinisello Balsamo 2009, pp. 333-371; A. Escudero, Sensus fidelium, in S. De Fiores – V. Ferrari Schiefer – S. M. Perrella (Edd), Mariologia. I Dizionari, cit., pp. 1072-1080.

[17] Cf. D. Grasso, I carismi nella Chiesa. Teologia e storia, Queriniana, Brescia 1982; C. Militello, La Chiesa il «corpo crismato». Trattato di ecclesiologia, EDB, Bologna 2003; Eadem, Chiesa, in S. De Fiores-V. Ferrari Schiefer-S. M. Perrella (Edd), Mariologia. I Dizionari, cit., pp. 257-267; S. Dianich – D. J. Harrington, La Chiesa. Una realtà complessa, tra istituzione e mistero, San Paolo, Cinisello Balsamo 2010.

[18] Osserva Papa Ratzinger che il «riferimento alla Madre di Dio ci mostra come l’agire di Dio nel mondo coinvolga sempre la nostra libertà perché nella fede la Parola divina ci trasforma. Anche la nostra azione apostolica e pastorale non potrà mai essere efficace se non impariamo da Maria a lasciarci plasmare dall’opera di Dio in noi: “L’attenzione devota e amorosa alla figura di Maria come modello e archetipo della fede della Chiesa, è di importanza capitale per operare anche oggi un concreto cambiamento di paradigma nel rapporto della Chiesa con la Parola, tanto nell’atteggiamento di ascolto orante quanto nella generosità dell’impegno per la missione e l’annuncio”» (Benedetto XVI, Verbum Domini 28, p. 60).

[19] Cf. Concilio Vaticano II, Lumen gentium 56-59, in EV, vol. 1, nn. 430-433, pp. 240-245.

[20] Non si può non constatare che oggi rispetto al passato le cose sono cambiate; la teologia e la mariologia in modo particolare sempre più devono tener conto dell’inclusività, dell’essere pensate, declinate e proposte anche dalle donne e non essere territorio esclusivo del maschio-teologo. Resta invece vero, come annotano due affermate teologhe, che «esistono ancora teologi maschi […] che scrivono con indifferenza su Maria e sull’essere donna, senza tenere conto delle esperienze delle donne stesse» (C. Halkes, Maria e le donne, in Concilium 19 [1983] n. 8, p. 1329).  Quindi, asserisce la teologa Anne Carr, sarà «anche per questo che, per molte donne, Maria come vergine e madre rappresenta un ideale impossibile, ormai privo di significato morale» (A. Carr, Grazia che trasforma, Queriniana, Brescia 1991, p. 223).  Ma vi sono donne teologhe o studiose che in questi ultimi anni hanno “reso” Maria di Nazaret un ideale reale-concreto e possibile, accostando e praticando tale via e inserendola congruamente negli spazi più impervi della teologia per viam cordis e attraverso suggestive intuizioni, magari provocate da libri o incontri, riscoprendo passioni e carne là dove il razionalismo cartesiano – fatale anche per la teologia – aveva tutto pastorizzato (cf. P. Vanzan, Panoramica della teologia femnminista: l’ala radicale, quella moderata e possiili sviluppi futuri, in Aa. Vv., La donna: memoria e attualità. Il lungo cammino della donna nella Chiesa: amore, fedeltà e libertà, LEV, Città del Vaticano, vol 5, pp. 114-137; per un recente bilancio delle mariologie femministe/femminili , si veda, invece, L Vantini Vignola, Maria, in Aa. Vv., L’ombra della madre, Liguori, Napoli 2007, pp. 101-113 ). Importante è anche lo studio di C. Militello, Teologia e prospettive di genere, in P. Ciardella-A. Montan (Edd), Le scienze teologiche in Italia a cinquant’anni dal Concilio Vaticano II. Storia, impostazioni metodologiche, prospettive, Elledici, Torino 2011, pp.163-191. 

[21] Concilio Vaticano II, Gaudium et spes 22, in EV, vol. 1, nn. 1385-1389, pp. 808-813.

[22] «Esorto anche gli studiosi ad approfondire maggiormente il rapporto tra mariologia e teologia della Parola. Da ciò potrà venire grande beneficio sia per la vita spirituale che per gli studi teologici e biblici. Infatti, quanto l’intelligenza della fede ha tematizzato in relazione a Maria si colloca nel centro più intimo della verità cristiana» (Benedetto XVI, Verbum Domini 27, p. 58; cf. Aa. Vv., Maria serva fedele della Parola. Atti del XXIII colloquio internazionale di mariologia [Crotone, 28 aprile - maggio 2008], AMI, Roma 2011).

[23] A tal riguardo, è necessario, afferma Papa Ratzinger, «guardare là dove la reciprocità tra Parola di Dio e fede si è compiuta perfettamente, ossia a Maria Vergine, “che con il suo sì alla Parola d’Alleanza e alla sua missione, compie perfettamente la vocazione divina dell’umanità”. La realtà umana, creata per mezzo del Verbo, trova la sua figura compiuta proprio nella fede obbediente di Maria. Ella dall’Annunciazione alla Pentecoste si presenta a noi come donna totalmente disponibile alla volontà di Dio […]. In realtà, l’incarnazione del Verbo non può essere pensata a prescindere dalla libertà di questa giovane donna che con il suo assenso coopera in modo decisivo all’ingresso dell’Eterno nel tempo» (Benedetto XVI, Verbum Domini 27, pp. 57-59).

[24] Cf. R. Laurentin, Nuova Eva. I. Il cammino storico del parallelismo Eva-Maria, in S. De Fiores-S. Meo (Edd), Nuovo Dizionario di Mariologia, Paoline, Cinisello Balsamo 1985, pp. 1017-1021; I. M. Calabuig, Il culto alla beata Vergine: fondamenti teologici e collocazione nell'ambito del culto cristiano, in Aa. Vv., Aspetti della presenza di Maria nella Chiesa in cammino verso il Duemila. Atti del 7° Simposio Internazionale Mariologico (Roma, 21-23 giugno 1988), EDB-Marianum, Bologna-Roma 1989, pp. 221-225; S. De Fiores, Maria sintesi di valori. Storia culturale della mariologia, cit., pp. 85-95:«Approccio analogico-simbolico. Il parallelismo Maria-Eva»; E. Peretto, Maria nell’area culturale greca: da San Giustino († 165 ca) a San Giovanni Damasceno († 749 ca), in E. Dal Covolo-A. Serra (Edd), Storia della mariologia. Dal modello biblico al modello letterario, Città Nuova-Marianum, Roma 2009, vol. 1, pp. 263-305; M. Maritano, Maria nell’area culturale latina: da Tertulliano († 240 ca) a Sant’Ildefonso di Toledo († 667), ibidem, pp. 306-327; A. Serra, La Donna dell’Alleanza. Prefigurazioni di Maria nell’Antico Testamento, Messaggero, cit., pp. 175-220: «Da Gerusalemme “Figlia di Sion» a Maria “Figlia di Sion”».

[25] Se il silenzio del primo Adamo genesiaco “conferma” tragicamente l’ascolto-assenso dato da Eva al serpente e le azioni che ne conseguono, è invece la parola potente della croce e della resurrezione del nuovo Adamo che è Cristo a “confermare” felicemente l’ascolto-assenso dato dalla nuova Eva che è Maria al Dio dei padri che l’ha chiamata ad associarsi al suo libero e sovrano piano di redenzione e salvezza. In tale parola, protologia ed escatologia trovano la loro collocazione redenta; e la Madre del Signore, proprio in quanto nuova Eva, viene mostrata quale donna confermata e performata dalla Parola del Cristo crocifisso e risorto nella totalità della sua vita e del suo corpo: è l’Immacolata (protologia) assunta nella gloria (escatologia). Papa Benedetto XVI scrive ancora: «È l’Immacolata Concezione, colei che è “colmata di grazia” da Dio (cf. Lc 1,28), docile in modo incondizionato alla Parola divina (cf. Lc 1,38). La sua fede obbediente plasma la sua esistenza in ogni istante di fronte all’iniziativa di Dio. Vergine in ascolto, ella vive in piena sintonia con la divina Parola; serba nel suo cuore gli eventi del suo Figlio, componendoli come in un unico mosaico (cf. Lc 2,19.51) […]. In questa circostanza desidero richiamare l’attenzione sulla familiarità di Maria con la Parola di Dio. Ciò risplende con particolare efficacia nel Magnificat. Qui, in un certo senso, si vede come Ella si identifichi con la Parola, entri in essa; in questo meraviglioso cantico di fede la Vergine esalta il Signore con la sua stessa Parola: “Il Magnificat — un ritratto, per così dire, della sua anima — è interamente tessuto di fili della sacra Scrittura, di fili tratti dalla Parola di Dio. Così si rivela che lei nella Parola di Dio è veramente a casa sua, ne esce e vi rientra con naturalezza. Ella parla e pensa con la Parola di Dio; la Parola di Dio diventa parola sua, e la sua parola nasce dalla Parola di Dio. Così si rivela, inoltre, che i suoi pensieri sono in sintonia con i pensieri di Dio, che il suo volere è un volere insieme con Dio. Essendo intimamente penetrata dalla Parola di Dio, ella può diventare madre della Parola incarnata”» (Benedetto XVI, Verbum Domini 27. 28, pp. 58-60).

[26] Cf. Concilio Vaticano II, Lumen gentium 60-65, in EV, vol. 1, nn. 434-441, pp. 244-251.

[27] Paolo VI, Marialis cultus 57, ibidem, vol. 5, n. 91, pp. 118-119.

[28] CEC, La Vergine Maria nella formazione intellettuale e spirituale 2, ibidem, vol. 11, n. 284, p. 215: la frase fa da titolo e da apri pista della prima parte della lettera circolare: «La Vergine Maria: un dato essenziale della fede e della vita della Chiesa» (cf. 2-22, ibidem, nn. 284-308, pp. 215-226).

[29] Cf. CEC, La Vergine Maria nella formazione intellettuale e spirituale 23-33, ibidem, vol. 11, nn. 309-321.

[30] Cf. Concilio Vaticano II, Gaudium et spes 4, ibidem, vol. 1, nn. 1324-1328, pp. 776-779; Paolo VI, Marialis cultus 34.36-37, ibidem, vol. 5, nn. 64-68, pp. 92-98.

[31] Cf. Concilio Vaticano II, Sacrosanctum concilium 103, ibidem, vol. 1,  n. 186, pp. 76-77; Idem, Lumen gentium 66-67, ibidem, vol. 1, nn. 442-443, pp. 250-255; Congregazione per il Culto divino e la Disciplina dei Sacramenti, Direttorio su pietà popolare e liturgia, LEV, Città del Vaticano 2002, nn. 183-207, pp. 153-173.

[32] A. Greeley, I grandi maestri della fede. Un catechismo essenziale, Queriniana, Brescia 1978, p. 13; cf. A. Amato, Maria, presenza culturale nella storia, in Idem, Maria la Theotokos. Conoscenza ed esperienza, LEV, Città del Vaticano 2011, pp. 391-400.

[33] Giovanni Paolo II, Lettera ai sacerdoti in occasione del Giovedì santo 1995, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, LEV, Città del Vaticano 1997, vol. XVIII/1, p. 587; l’intero intervento si trova alle pp. 585-597.

[34] Nel suo insegnamento non sono mancati originali approfondimenti circa la esemplare dimensione teologale della Vergine: cf. I. M. Calabuig, In memoriam Pauli VI eiusque erga Deiparam pietatis. La riflessione mariologica al tempo di Paolo VI. Travaglio e grazia, in Marianum 40 (1978) pp. 1*-21*; G. Colombo, L'azione direttiva di Paolo VI riguardo alla pietà mariana, in AA.VV., Magistero e pietà mariana in Giovanni Battista Montini-Paolo VI, Istituto Paolo VI, Brescia 1996, pp. 55-80; S. M. Perrella, La Madre di Gesù nella coscienza ecclesiale contemporanea. Saggi di teologia, cit., pp. 141-179.

[35] Cf. AAS 79 (1987) 361-433; EV, vol. 10, nn. 1272-1421, pp. 906-1043.

[36] AAS 79 (1987), 427; EV, vol. 10, n. 1408, pp.  1032-1033.

[37] Cf. J. Galot, Prospettive metodologiche e dottrinali dell'enciclica "Redemptoris Mater", in Aa. Vv., “Redemptoris Mater”. Contenuti e prospettive dottrinali e pastorali, PAMI, Roma 1988, pp. 37-53; S. M. Meo, Una enciclica sulla Beata vergine Maria ed un Anno Mariano per la Chiesa in cammino verso l'anno 2000, in Seminarium 38 (1987) pp. 407-423.

[38] Cf. Aa. Vv., In Cristo unico mediatore Maria Cooperatrice di salvezza, AMI, Roma 2008; A. Amato, Gesù, salvatore universale, e la cooperazione di Maria alla salvezza, in Idem, Maria la Theotokos. Conoscenza ed esperienza, cit., pp. 259-292.

[39] «Unde et in Scripturis divinitus inspiratis, quod de virgine matre Ecclesia universaliter, hoc de virgine “matre” Maria singulariter, et quod de virgine matre Maria specialiter, id de virgine matre Ecclesia generaliter iure intelligitur» (Isacco della Stella, Sermone 51, in J. P. Migne [Ed], Patrologiae cursus completus. Series latina, Garnier, Parisiis 1844-1864 {= PL}, vol. 194, 1862-1863). Si veda anche: C. Militello, La Chiesa «il corpo crismato», cit., pp. 250-259; pp. 366-372. 

[40] Cf. J. Ratzinger-H. U. von Balthasar, Maria il Sì di Dio all’uomo. Introduzione e commento all’enciclica Redemptoris Mater, Queriniana, Brescia  1987.

[41] Cf. Y. Congar, La Parola e il Soffio, Borla, Roma 1985.

[42] Cf. Giovanni Paolo II, Fides et ratio, in AAS 91 (1999) pp. 5-88; EV, vol. 17, nn. 1175-1399, pp. 898-1091; Congregazione per la Dottrina della Fede (= CDF), Dominus Iesus, ibidem, vol. 19, nn. 1142-1199, pp. 656-709.

[43] Concilio Vaticano II, Gaudium et spes 22, ibidem, vol. 1, nn. 1385-1390, pp. 808-813.

[44] Paolo VI, Discorso a chiusura del terzo periodo del Concilio Ecumenico, del 21 novembre 1964, in AAS 56 (1964) p. 1015; in EV, vol. 1, n. 304*, pp. [182-185].

[45] Concilio Vaticano II, Sacrosanctum concilium 103, in EV, vol. 1, n. 186, pp. 76-77.

[46] Concilio Vaticano II, Lumen gentium 68, ibidem, vol. 1, n. 444, pp. 254-255.

[47] Cf. Benedetto XVI, Verbum Domini 27, pp. 57-59; per un commento articolato e per le possibili feconde conseguenze di tale input ratzingeriano soprattutto in ordine all’insegnamento, si veda: S. M. Perrella, Insegnamento della Mariologia e Magistero. L’indicazione dell’Esortazione post sinodale “Verbum Domini” di Benedetto XVI, in Marianum 73 (2011) pp. 201-156.

[48] È significativo e paradigmatico quanto asserisce il recente compendio della fede: «Ciò che la fede cattolica crede riguardo a Maria si fonda su ciò che essa crede riguardo a Cristo, ma quanto insegna su Maria illumina, a sua volta, la sua fede in Cristo» (Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 487).

[49] Cf. Rm 5,12-21; Concilio Vaticano II, Gaudium et spes 22, in EV, vol. 1, nn. 1385-1390, pp. 808-813. In proposito, il Perrella osserva: «Il Pontefice nella Verbum Domini ribadisce e approfondisce il fondamento mariologico posto dal Concilio Vaticano II, vale a dire il mistero di Cristo e della Chiesa, esplicitandone il carattere antropologico-relazionale-nuziale senza che però questo voglia dire venire meno alla sua singolarità: se, infatti, la relazionalità umana (di cui la nuzialità è vertice) si esplicita all’insegna dell’uguaglianza e della parità, l’incontro con la Parola non “assimila” Dio all’eguale (ciò sarebbe, infatti, idolatria), ma al contrario riconosce e mantiene la differenza divina, scoprendola (cf. nn. 23-24) non come superiorità che distrugge ma come “condiscendenza” che pone dinanzi alla scelta tra la fede (cf. n. 25) e il peccato (cf. n. 26). È proprio in questa costituzione – per opera della Parola di Dio –  dell’humanum come libertà che emerge dalla scelta e che, di conseguenza, lo “ordina” al mysterium Ecclesiae, in un processo di assoluta gratuità, che la mariologia trova la sua naturale collocazione, sia al livello del dato rivelato (ciò che la Parola consegna, tramanda, trasmette circa la Madre di Gesù) che a livello di riflessione-appropriazione-testimonianza di esso. Il nesso che Benedetto XVI nell’esortazione post-sinodale pone tra la mariologia e la “teologia della Parola” esprime dunque l’imprescindibilità della Parola nella costituzione e riflessione dell’humanum in quanto tale, e di Maria di Nazaret in particolare; imprescindibilità che passa storicamente e concretamente attraverso la mediazione della communitas fidei (Israele e la Chiesa), suscitando quindi la questione relativa alle modalità attraverso cui il consenso nuziale al Dio che si rivela dialogando prende forma nella storia (cf. n. 28). Sempre avendo sullo sfondo l’ordito del magistero del Vaticano II, il Papa ricorda come la Maria attestata dal Vangelo, modello e archetipo della fede ecclesiale (cf. n. 28b), e la stessa dogmatica mariana (la maternità divino-messianica, la perpetua verginità, la concezione immacolata) abbiano una pertinente funzione “promozionale” nei riguardi della vocazione, della missione e della testimonianza della comunità credente» (S. M. Perrella, Insegnamento della Mariologia e Magistero. L’indicazione dell’Esortazione post sinodale “Verbum Domini”di Benedetto XVI, in Marianum 73 [2011] pp. 238-239).

[50] CEC, La Vergine Maria nella formazione intellettuale e spirituale 18, in EV, vol. 11, n. 303, pp. 224-225.

[51] Cf. E. M. Toniolo, Il capitolo VIII della «Lumen gentium». Cronistoria e sinossi, in Marianum 66 (2004) pp. 9-425.

[52] Nell’udienza di giovedì 22 dicembre 2005 alla Curia romana, Benedetto XVI è riandato col pensiero ai grandi avvenimenti che hanno segnato la vita della Chiesa dei nostri giorni e i suoi primi mesi di servizio pontificale, fra questi il quarantesimo anniversario della chiusura del Concilio Vaticano II. A tal riguardo Papa Ratzinger osserva: «Tale memoria suscita la domanda: Qual è stato il risultato del Concilio? È stato recepito nel modo giusto? Che cosa, nella recezione del Concilio, è stato buono, che cosa insufficiente o sbagliato? Che cosa resta ancora da fare? Nessuno può negare che, in vaste parti della Chiesa la recezione del Concilio si è svolta in modo piuttosto difficile […]. Emerge la domanda: Perché la recezione del Concilio, in grandi parti della Chiesa, finora si è svolta in modo così difficile? Ebbene, tutto dipende dalla giusta interpretazione del Concilio o – come diremmo oggi – dalla sua giusta ermeneutica, dalla giusta chiave di lettura e di applicazione. I problemi della recezione sono nati dal fatto che due ermeneutiche contrarie si sono trovate a confronto e hanno litigato tra loro. L’una ha causato confusione, l’altra, silenziosamente ma sempre più visibilmente, ha portato e porta frutti. Da una parte esiste un’interpretazione che vorrei chiamare “ermeneutica della discontinuità e della rottura”; essa non di rado si è potuta avvalere della simpatia dei mass-media, e anche di una parte della teologia moderna. Dall’altra parte c’è “l’ermeneutica della riforma”, del rinnovamento nella continuità dell’unico soggetto-Chiesa, che il Signore ci ha donato; è un soggetto che cresce nel tempo e si sviluppa, rimanendo però sempre lo stesso, unico soggetto del Popolo di Dio in cammino [..]. All’ermeneutica della discontinuità si oppone l’ermeneutica della riforma, come l’hanno presentata dapprima Papa Giovanni XXIII nel suo discorso d’apertura del Concilio l’11 ottobre 1962 e poi Papa Paolo VI nel discorso di conclusione del 7 dicembre 1965» (Benedetto XVI, Discorso del Santo Padre alla Curia Romana per gli auguri di Natale, 22 dicembre 2005, in Insegnamenti di Benedetto XVI, LEV, Città del Vaticano 2006, vol. 1, pp. 1023-1025). Su tale argomento, cf. Ph. Bordeyne-L. Villemin (Edd), Vatican II et la théologie. Perspectives pour le XXIe siècle, Cerf, Paris 2006 ; F. S. Venuto, La recezione del Concilio Vaticano II nel dibattito storiografico dal 1965 al 1985. Riforma o discontinuità?, Effatà Editrice, Torino 2011; G. Whelan, Interpreting Vatican II, in Gregorianum 92 (2011) pp. 606-616. 

[53] A tal riguardo risultano interessanti alcune riflessioni di J. Ratzinger, Maria Chiesa nascente, San Paolo, Cinisello Balsamo 1998, pp. 11-27: «Considerazioni sulla posizione della mariologia e della devozione mariana nel complesso della fede e della teologia».

[54] B. M. Pelaia, vescovo di Tricarico, Crisi o sviluppo della Chiesa?, in Lettere Pa­storali 1970-1971, Edizioni Magistero Episcopale, Verona 1972, col. 992; l’episodio avveniva nella diocesi pugliese di Tricarico, nell’Italia meridionale.

[55] l. scheffezyk, «Nascita verginale»: fondamento biblico e senso permanente, in Communio 37 (1978) p. 44. L’affermazione riportata dallo scomparso teologo e cardinale tedesco, che fotografava bene la situazione di “disagio veritativo” postconciliare denunciata e stigmatizzata a livello generale e mariologico dallo stesso Paolo VI, sia con la Sollemnis Professio fidei del 30 giugno 1968 (cf. Enchiridion Vaticanum, vol. 3, nn. 544-566, pp. 256-271), sia con l’esortazione apostolica Quinque iam anni dell’8 dicembre 1970 (cf. ibidem, vol. 3, nn. 2874-2888, pp. 1706-1719), sembra essere l’intenzionale rovesciamento della diffusa “difficoltà” patristica a pensare la generazione di Gesù mediante l’unione naturale degli sposi Giuseppe e Maria, generalmente ritenuta dalla riflessione teologica posteriore come un’espressione del sensus fidelium quale intuizione-attestazione del mistero di Cristo e della Chiesa. Su tale questione si è soffermato Giovanni Paolo II in diverse occasioni, tra cui segnaliamo il non banale discorso indirizzato ai teologi del 24  maggio 1992 a Capua , in Campania (cf. AAS 85 [1993] pp. 662-670); e sei specifiche catechesi dettate dal luglio all’agosto del 1996: cf. S. M. Perrella, Ecco tua Madre (Gv 19,27). La Madre di Gesù nel magistero di Giovanni Paolo II e nell’oggi della Chiesa e del mondo, San Paolo, Cinisello Balsamo 2007, pp. 197-248. Mentre dal punto di vista esegetico e teologico contemporaneo, si veda l’informato studio di M. Masini, Maria di Nazaret la Vergine, Messaggero, Padova 2008.   

[56] Cf. M. G. Masciarelli, Il segno della donna. Maria nella teologia di Joseph Ratzinger, San Paolo, Cinisello Balsamo 2007; A. Staglianò, Madre di Dio. La mariologia personalista di Joseph Ratzinger, San Paolo, Cinisello Balsamo 2010

[57] Cf. L. Scheffczyk, La Chiesa. Aspetto della crisi postconciliare e corretta interpretazione del Concilio Vaticano II, Jaca Book, Milano 1998, pp. 103-111.

[58] Cf. D. Sorrentino, L’esperienza di Dio. Disegno di teologia spirituale, Cittadella, Assisi 2007, pp. 253-266.

[59] Cf. L. Sartori, Ecclesiologie contemporanee: prospettive emergenti, in Aa. Vv., Maria e la Chiesa oggi. Atti del 5° Simposio Internazionale Mariologico (Roma, ottobre 1984), cit., pp. 5-37.

[60] R. Laurentin, Maria chiave del mistero cristiano, cit., p. 16; cf. a questo riguardo anche la puntuale ricognizione compiuta dallo scomparso biblista servita M. Masini, Percorsi di mariologia nella cristologia contemporanea, in Marianum 64 (2002) pp. 251-346.

[61] Cf. CEC, La Vergine Maria nella formazione intellettuale e spirituale 28-30, in EV, vol. 11, nn. 314-316,  pp. 228-229; F. Scanziani, La mariologia disciplina in relazione. Maria nel mistero di Cristo e della Chiesa, in Theotokos 16 (2008) pp. 301-320; A. Amato, La mariologia all’inizio del terzo millennio. Sguardo d’insieme e problematiche aperte, in Salesianum 63 (2001) pp. 661-712; A. Langella, Mariologia, in S. De Fiores-V. Ferrari Schiefer-S. M. Perrella (Edd), Mariologia. I Dizionari, cit., pp. 806-825; segnaliamo, a tal riguardo, un recente trattato mariologico che possiede i requisiti sopra esposti: A. M. Calero, María, signo de esperanza cierta. Manual de Mariología, Editorial CCS, Madrid 2010.

[62] Cf. E. Tourόn del Pie, Colocaciόn y conexiόn de la mariología en el ambito de las disciplinas teolόgicas: situaciόn actual y perspectivas, in Aa. Vv., La mariologia nell’organizzazione delle discipline teologiche. Collocazione e metodo, Marianum Roma 1992, pp. 269-399; J. C. R. Paredes, Mariologia in cammino: prospettive mariologiche, in Marianum 63 (2001) pp. 273-296.

[63] M. Farina, Caro Christi caro Mariae. Una prospettiva, in G. Bof (Ed), Gesù di Nazaret… figlio di Adamo, figlio di Dio, Paoline, Milano 2000, p. 125.

[64] R. Osculati, Metodo sistematico e pensiero teologico, in Aa. Vv., Problemi e prospettive di teologia dogmatica, Queriniana, Brescia 1983, p. 32.

[65] S. De Fiores, Maria sintesi di valori. Storia culturale della mariologia, cit., pp. 431. 432-433 e 445; si veda l’intera sezione alle pp. 431-435: «Mariologia interdisciplinare. Maria in prospettiva di globalità»; cf. V. Ferrari Schiefer-E. Gössmann, Donne teologhe, in S. De Fiores-V. Ferrari Schiefer-S. M. Perrella (Edd), Mariologia. I Dizionari, cit., pp. 435-446; F. Scanziani, Teologia/Teologie, ibidem, pp. 1199-1211.

[66] Cf. A. Amato, L’inculturazione nell’insegnamento della mariologia, in Idem, Maria la Theotokos. Conoscenza ed esperienza, cit., pp. 115-130; Aa. Vv., Popolo sacerdotale in cammino con Maria, AMI, Roma 2009.

[67] Cf. G. Routhier, Il Concilio Vaticano II. Recezione ed ermeneutica, Vita e Pensiero, Milano 2007, pp. 211-231. Ciò vuol dire, tra l’altro, che nella complessa figura della Madre di Gesù, che è il risultato dell’intersezione tra fede, storia e cultura, è quindi possibile e doveroso ritrovare e sviluppare le assi portanti di quel rapporto Chiesa-mondo che trova le sue radici e la sua sempre presente origine nel rapporto Cristo-Chiesa: assi portanti che, data la loro stessa natura e configurazione, non possono che essere accolti in forma “sinodale”, cioè in un rapporto di sintesi interdisciplinare rispettosa del peso, della specificità e del valore di ciascun elemento in essa presente.

[68] Cf. S. M. Maggiani, Dire Maria nel “Cortile dei Gentili”?, in Marianum 73 (2011) pp. 8-16.

[69] Ibidem, p. 15: il Maggiani così continua: «Il dare ragione della presenza di Maria comporta un’ascesi della parola a cui richiamarsi continuamente, un’ascesa delle aggettivazioni e attributi ed essenzialità del dire. Aggiungerei la necessità di ricorrere ad un consapevole linguaggio sapienziale che sappia attingere anche al dato filosofico, libero da ogni spiritualismo inefficace» (ibidem, p. 15). Questa necessità di pudicizia e di rigore del linguaggio mariologico è avvertita da tempo, e diversi sono gli interventi in tal senso, sia per quanto riguarda l’ambito dogmatico, simbolico, pastorale, ecumenico: C. Molari, Maria-Chiesa. Riflessioni sul valore di alcune formule teologiche, cit., pp. 345-369; A. Amato, Problemi di ermeneutica e di linguaggio con particolare riferi­mento alla mariologia, in Aa. Vv.,  La mariologia nell’organizzazione delle discipline teologiche. Collocazione e metodo, cit., pp. 201-235; S. Babolin, Il linguaggio simbolico in mariologia, in  Theotokos 2 (1994), pp. 135-162; A. M. Triacca, Santa Maria “porta del cielo”. Al di là della metafora verso la spiritualità dei fedeli, in Aa. Vv., Pellegrini alla porta della misericordia, Messaggero, Padova 2000, pp. 259-272; G. Forlai, L’irruzione della Grazia. Per una rilettura ecumenica del dogma dell’Immacolata, San Paolo, Cinisello Balsamo 2010, pp. 317-334. 

[70] «In quest’azione di evangelizzazione la Chiesa ha promosso con speciale impegno le Università e le Facoltà ecclesiastiche, cioè le Istituzioni accademiche che studiano la Rivelazione cristiana, le discipline ad essa connesse e quelle che più strettamente si ricollegano alla sua missione (cf. SapChr Proemio III). “Essendo l’avvenire delle società e dello stessa Chiesa intimamente connesso con lo sviluppo intellettuale dei giovani che compiono studi superiori” (Gravissimum educationis 10), essa ha a cuore che quelle Università/Facoltà siano significativamente presenti nel territorio in cui operano, sanamente impegnate nel confronto critico con la cultura contemporanea e convenientemente distribuite nei vari Paesi per facilitarne l’accesso agli Studenti, senza nondimeno scadere da un livello eccellente di formazione e attività accademica. Per assolvere a questa missione è necessario perseguire continuamente una cultura della qualità, avvalendosi di orientamenti generali che si sono gradualmente precisati pressoché ovunque nel mondo» (CEC, La cultura della qualità. Guida per le facoltà ecclesiastiche, pp. 3-4; cf. CDF, Donum veritatis 10-12, istruzione su “la vocazione ecclesiale del teologo”, in EV, vol. 12, nn. 256-261, pp.196-201).

[71] «Il compito del cultore di mariologia è oggi arduo. La mariologia, appunto perché è una disciplina teologica di convergenze e di relazioni, deve essere studiata con prospettiva interdisciplinare, cioè con un continuo riferimento non solo alle altre discipline teologiche, ma anche alle scienze umane, in particolare storiche, antropologiche e psicosociologiche. Ciò pone al teologo un problema di difficile soluzione: come disporre in modo organico dati provenienti da discipline molto diverse, che vanno dallo studio della rivelazione biblica, con le varie interpretazioni cui essa ha dato luogo lungo i secoli, a quello delle variegate espressioni della Tradizione ecclesiale, dalla considerazione delle varie discipline teologiche a quella delle scienze umane, che hanno prospettive di ricerca e metodi diversi dalle discipline teologiche? Sono, queste, esigenze che richiedono da parte del cultore di mariologia molta umiltà e pazienza, cioè la consapevolezza che il suo impegno per dar vita a un progetto mariologico, in cui tutti i particolari rispondano a un disegno unitario, sarà solo un apporto parziale, se pur illuminante, per una costruzione teologica che non sarà mai definitiva. Ciononostante non deve essere trascurata la prospettiva interdisciplinare, senza la quale la mariologia rischierebbe di essere ritenuta nuovamente una disciplina teologica isolata» (La Madre del Signore, n. 36, p. 46; cf. anche ibidem, nn. 30-32, pp. 39-40).

[72] Per mariano s’intende, almeno in questa sede, l’ambito della cordiale ed ortodossa manifestazione di pietà ecclesiale-liturgica, popolare e personale, verso la santa Vergine; mentre per mariologico si vuole ritenere il contributo intellettuale prestato dal teologo e dal mariologo in ordine all’approfondimento di specifici argomenti teologici inerenti la persona, il ruolo e il significato della Madre del Signore circa la fede e la vita di fede (cf. I. M. Calabuig, La mariologie au sein de la théologie, in Aa. Vv., Marie, l’Église et la Théologie. Traité de Mariologie, Desclée De Brouwer, Paris 2007, pp. 59-66; S. M. Perrella, Marie, la foi et la raison, ibidem, pp. 319-348). Rimane importante per il teologo e per ogni credente che non vi può essere una dissociazione o una dicotomia tra la theologia  e la pietas, quasi che la prima potesse avere senso senza sfociare in un doveroso momento latreutico verso Dio-Trinità e in filiale venerante amore verso la Madre di Gesù, e senza l’assunzione di coerenti atteggiamenti di vita (cf. S. Rosso, Atteggiamenti cultuali verso la beata Vergine nell’eucologia mariana del Messale romano, in Marianum 58 [1996] pp. 353-385); o quasi che la seconda, pur forte di una esperienza sorretta dallo Spirito, non avesse nulla da suggerire alla ricerca teologica e alla persona del teologo (cf. A M. Triacca, Mariologia e «celebrazione» della storia della salvezza, in Theotokos 2 [1994] pp. 73-96).   

[73] «Nel  corso  dei  secoli  la  teologia  si  è  progressivamente  costituita  in  vero  e  proprio sapere  scientifico.  E'  quindi  necessario  che  il  teologo  sia  attento  alle  esigenze epistemologiche della sua disciplina, alle esigenze di rigore critico, e quindi al controllo razionale di ogni tappa della sua ricerca. Ma l'esigenza critica non va identificata con lo spirito critico, che nasce piuttosto da motivazioni di carattere affettivo o da pregiudizio. Il teologo deve discernere in se stesso l'origine e le motivazioni del suo atteggiamento critico e lasciare che il suo sguardo sia purificato dalla fede. L'impegno teologico esige uno sforzo spirituale di rettitudine e di santificazione» (CDF, Donum veritatis 9, in EV, vol. 12, n. 256, pp. 196-197).

[74] «La carità intellettuale, vera anima della ricerca teologica, manifesta proprio nel suo versante mariologico l’esigenza imprescindibile del raccordo e della sintesi: non tanto nel senso hegeliano del superamento di qualcosa o di qualcuno, quanto piuttosto del mai senza l’altro, per riprendere le parole di Michel de Certeau. Nostra Signora è “maestra di cristianesimo” (Benedetto XVI) e icona del teologare perché mette tutto in relazione senza fare indebite confusioni, indicando anche chi sta nel fondo di questa “opzione fondamentale” che coinvolge la vita, il pensiero, la parola e l’azione: lo Spirito. “Sinodalità” e Spirito sono inseparabili (cf. La Madre del Signore, nn. 13-22, pp. 21-28). Soprattutto oggi, in questo tempo di liquidità esistenziale e di nichilismo relativistico, la Chiesa e le sue istituzioni – comprese e non ultime quelle accademiche – sono credibili nella misura in cui sono “sinodali”, luoghi dove la comunione è ricercata e costruita nello stile del vivere, del pensare, del cercare, del teologare, dell’agire, del servire» (S. M. Perrella, Relazione del Preside del “Marianum”, Anno Accademico 2011-2012, in <http://www.marianum.it/Preside.htm>).

[75] CEC, La Vergine Maria nella formazione intellettuale e spirituale 30, in EV, vol. 11, n. 316, p. 228.

[76] Cf. I. M. Calabuig, L'insegnamento della mariologia nei documenti ecclesiali: dal decreto conciliare «Optatam totius» alla lettera circolare (25-III-1988) della Congre­gazione per l'Educazione Cattolica» in Aa.Vv., La Mariologia nell'organizzazione delle discipline teologiche. Collocazione e metodo, cit., pp. 141-256.

[77] Concilio Vaticano II, Lumen gentium 67, in EV, vol. 1, n. 443, pp. 252-255.

[78] Una mariologia di qualità, da questo punto di vista, che, nell’atto stesso di ricercare forme e modi di presenza nella Chiesa e nella società, assume una fisionomia sempre più politica, dal momento che la “sinodalità” è essa stessa creazione di uno spazio “politico” e di un’educazione “politica” caratterizzati dall’inclusione come valore, come prassi, come finalità, come stile: cf. La Madre del Signore, nn. 7-11, pp. 13-19.

[79] Cf. La Madre del Signore, nn. 33-37, pp. 40-48; I. M. Calabuig, La mariologia: servizio e crocevia della riflessione teologica, in Marianum 60 (1998) pp. 11-14.

[80] Livelli che non possono vivere isolati l’uno dall’altro, ma che si richiamano inevitabilmente a vicenda nell’ottica della circolarità esistente tra “ortodossia” e “ortoprassi”, per cui “dottrina” e “pastoralità” costituiscono le due facce di un’unica medaglia, come già insegnava il Concilio di Trento, seguito poi, su diretto input di Giovanni XXIII prima e di Paolo VI poi, dal Vaticano II. Nelle pur buone rassegne storico-teologiche compiute da Rosino Gibellini in questi anni è significativo ed emblematico che non si sosti a rilevare il contributo e la scelta interdisciplinare della mariologia contemporanea (cf. Breve storia della teologia del XX secolo, Morcelliana, Brescia 2008; stessa situazione si riscontra, ad esempio, anche nell’ottima monografia di Aa.Vv., Prospettive teologiche per il XXI secolo, Queriniana, Brescia 2003: volume, che ripercorre con ottimi contributi i tratti essenziali delle linee di riflessione emerse nel secolo ventesimo, in particolare negli ultimi decenni, riflessioni aperte a sviluppi ulteriori agli inizi del secolo ventunesimo. Situazione naturalmente diversa si riscontra, invece, nell’intervento di S. De Fiores, Mariologia, in Aa. Vv., La teologia del XX secolo. Un bilancio. Prospettive sistematiche, Città Nuova, Roma 2003, vol. 2, pp. 560-622.

[81] CEC, La Vergine Maria nella formazione intellettuale e spirituale 22, in EV, vol. 11, n. 308, p. 226.

[82] Ancora oggi, la mariologia deve giustificare alle varie branche della teologia, non solo cattolica, la sua presenza e attività, generando per questo un qualche sconcerto in teologi del calibro dello spagnolo Candido Pozo, attento alla questione mariologica (cf. C. Pozo, María en la reflexiόn teolόgica contemporanea, in Eborensia 9 [1996] pp. 135-140).

[83] Cf. Associociazione Mariologica Interdisciplinare Italiana (= AMI), Mariologia, disciplina vitale della teologia post-conciliare in Italia, in P. Ciardella-A. Montan (Edd), Le scienze teologiche in Italia a cinquant’anni dal Concilio Vaticano II. Storia, impostazioni metodologiche, prospettive, cit., pp. 147-161.

[84] Va ricordato che grazie alla sinergia fra la PAMI e l’Università “Antonianum”, entrambe istituzioni sorte e diligentemente governate e servite dall’Ordine dei Frati Minori, è sorta la Cattedra di Studi Mariologici “Duns Scoto”, che avvalendosi anche della collaborazione del “Marianum”, dell’AMI e di docenti di altri centri accademici (ricordiamo, tra gli altri, la benemerita Università Salesiana), propone l’insegnamento della grande tradizione mariologica del francescanesimo (cf. S. M. Cecchin [Ed], La “Scuola Francescana” e l’Immacolata Concezione, PAMI, Città del Vaticano 2005).

[85] Per l’elenco degli atti pubblicati, cf. Atti dei Simposi Internazionali Mariologici, in  <http://www.marianum.it/scripta_.htm >

[86] L’interdisciplinarietà indica la nativa struttura dialogante della teologia nei confronti della cultura, dal momento che la sua specificità carismatica all’interno della missione affidata a tutto il popolo di Dio si trova nell’ordine dell’elaborazione critica (cioè sensata, comunicabile e comprensibile) dell’unica esperienza di fede all’interno delle differenti “lingue” umane aperte alla verità, affinché l’evento della Pentecoste sia il paradigma stesso della presenza e dell’azione profetica della Chiesa nell’oggi della storia (cf. At 2,1-13; Concilio Vaticano II, Lumen gentium 12, in EV, vol. 1, n. 316-317, pp. 144-147). Sul finire degli anni ’80 del secolo XX, osservava Walter Kasper: «Ogni disciplina verte, in maniera ogni volta specifica, sull’uno e sul tutto della teologia. Nessuna può quindi essere dispensata dalla responsabilità teologica verso il tutto e scaricarla comodamente sulle altre discipline. Nella misura in cui ogni disciplina si rende di nuovo più chiaramente conto della propria responsabilità verso tutta la teologia, essa si imbatte anche nella sua dipendenza dalle altre discipline, perché la responsabilità di ogni disciplina verso tutta la teologia può essere solo percepita nello scambio interdisciplinare. Se ciò avverrà, la teologia potrà di nuovo presentarsi in maniera più chiara anche verso l’esterno come una unità. Tale futura unità dovrà naturalmente risultare dalla dinamica intrinseca delle singole facoltà e dalla loro collaborazione. Prima di allora ogni progetto […] è destinato a rimanere frammentario» (W. Kasper, La prassi scientifica della teologia, in W. Kern-H. J. Pottmeyer-M. Seckler [Edd], Corso di teologia fondamentale. Trattato di gnoseologia teologica, Queriniana, Brescia 1990, vol. 4, p. 320; cf. l’intero studio alle pp. 281-324). Per una più recente visione della questione interdisciplinare, cf. C. Caltagirone, Scienze e Teologia. Incontri e scontri ai confini della conoscenza, EDB, Bologna 2002, pp. 171-208: «Nuovi visioni del mondo e ragione teologica. La sfida della transdisciplinarità»; G. Bonaccorso, La teologia in Italia. Riflessioni a partire dal seminario del CATI, in P. Ciardella-A. Montan (Edd), Le scienze teologiche in Italia a cinquant’anni dal Concilio Vaticano II. Storia, impostazioni metodologiche, prospettive, cit., pp. 275-288.  

[87] Cf. Giovanni Paolo II, Sapientia christiana. Appendice all'art. 64, n. 12 delle Ordinationes, della Congregazione per l’Educazione Cattolica, del 29 aprile 1979, in EV, vol. 6, n. 1527, pp. 1030-1031.

[88] CEC, La Vergine Maria nella formazione intellettuale e spirituale 31, in EV, vol. 11, n. 317,  nota 59, p. 229.

[89] La Madre del Signore, n. 4, p. 12.

[90] Su questa importante ed attuale categoria che responsabilizza ogni persona che riceve e a sua volta dona senza richiedere, umanamente ed evangelicamente, contraccambio, cf. Aa. Vv., Oltre la società degli individui. Teoria ed etica del dono, Bollati Boringhieri, Torino 2011.

[91] «Incominciamo con una apparente banalità. La teologia suppone la fede. Essa vive del paradosso di una unione di fede e di scienza. Chi vuole negare questo paradosso, nega la teologia» (J. Ratzinger, Natura e compito della teologia, Jaca Book, Milano 1993, p. 53).

[92] La fede è anche seduzione, ovvero persuasione soave operata dalla grazia santificante sull’intelletto agente che, mosso dalla volontà, sceglie ragionevolmente di credere a ciò che è Altro, ovvero ‘metaconcettuale’. Non è un caso che il termine greco pistis, che traduciamo con fides, sia imparentato con Peitho, nome proprio della dea greca che presiede alla persuasione amorosa. Peitho è per questo associata ad Afrodite. La persuasione nasce dall’incontro tra pathos e logos. La fede è seduzione grazie al desiderio di ritrovarsi nell’illimitatezza dell’Essere; quando il credente è raggiunto dalla grazia, l’Essere infinito gli viene già anticipato in modo tale che il de-siderare, formalmente proiettato al futuro, si trasformi in con-siderare nell’attualità la relazione d’amore già esistente tra creatura finita e Creatore infinito. In tal modo la considerazione, come riflessione sulla relazionalità divina appagata, è già teologia. Cf. G. Barzaghi, Lo sguardo di Dio. Saggi di teologia anagogica, Cantagalli, Siena 2003, p. 106.

[93] È questo un principio fondamentale dell’esistenza teologica che può essere meglio compreso dalla lettura del saggio di L. Giussani, Il cammino al vero è un’esperienza, SEI, Torino 1995, pp. 77-131.

[94] Cf. B. Forte, La teologia come compagnia, memoria e profezia. Introduzione al senso e al metodo della teologia come storia, San Paolo, Cinisello Balsamo 19962, pp. 56-70.

[95] Si leggano le belle pagine di D. Bonhoeffer, La Parola predicata. Corso di omiletica a Finkenwalde, Claudiana, Torino 19952, pp. 41-45. Sulla dignità teologica della predicazione e per una sua problematizzazione teoretica cfr. G. Barzaghi, Contemplari et contemplata aliis tradere. La predicazione: il suo fascino e la sua tecnica, in Divus Thomas 3 (2004) pp. 37-86.

[96] Nella contemporaneità, mentre assistiamo alla riduzione della filosofia teoretica a ‘poesia’, si può rilevare simmetricamente l’annichilimento della teologia speculativa sulla teologia pastorale (che è intelligibile come spostamento della domanda: dal ‘che cosa?’ a ‘in che modo?’). Le due riduzioni hanno una comune radice: la persuasione che il vero di per sé non serva alla ‘tecnica’, unica fede certa della cultura contemporanea. Pertanto, quando scriviamo ‘ministerialità della teologia’ non intendiamo avvalorare la subordinazione della teoria alla prassi, bensì professare l’intenzionalità ‘didattica’ della speculazione, tenendo fede al principio secondo il quale la teologia è la conditio sine qua non della pastorale. Sull’argomento si leggano le puntuali riflessioni di J. Krokos, S. Tommaso d’Aquino e il carattere pastorale della teologia, in Angelicum 81 (2004) pp. 521-533.

[97] K. Barth, Introduzione alla teologia evangelica, Paoline, Cinisello Balsamo 1990, p. 90.

[98] Espressione usata dal teologo domenicano C. Geffré, Professione teologo. Quale pensiero cristiano per il XXI secolo?, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001, p. 61; si rinvia sull’argomento alla lettura completa delle pp. 47-67.

[99] G. Forlai, L’irruzione della Grazia. Per una rilettura ecumenica del dogma dell’Immacolata, cit., pp. 482-484.

[100] Esperienza che affonda le sue radici in un dualismo di tipo apocalittico che oppone irrimediabilmente e in forma non superabile la comunità credente, da una parte, e il mondo, dall’altra; e che, così facendo, condanna paradossalmente la Chiesa alla insignificanza connessa con l’incapacità di “essere-per-gli-altri” e la rende “inabile alla missione” soprattutto con le giovani generazioni. A suo modo, ciò non fa altro che confermare che l’esse et agere della Chiesa si giocano nell’assunzione responsabile della storia, la cui premessa è la distinzione fondante e necessaria tra l’essenziale e il relativo, distinzione indispensabile ad ogni discorso sulla verità e sugli imperativi ecclesiali ed etici che da essa discendono e ad essa conducono; e spazio ermeneutico originante in cui si colloca e si attua la stessa missione del magistero ecclesiale (e il processo di sviluppo dogmatico): cf. La Madre del Signore, n. 28, pp. 35-36.

[101] Cf. CEC, La Vergine Maria nella formazione intellettuale e spirituale 31, in EV, vol. 11, n. 317,  nota 59, p. 229.

[102] Si veda, ad esempio, la puntuale rassegna critico-mariologica approntata da S. De Fiores, Maria nella teologia contemporanea, Centro di Cultura Mariana “Madre della Chiesa”, Roma 19913, pp. 49-107; 159-174; 318-324.

[103] Cf. CEC, La cultura della qualità. Guida per le Facoltà Ecclesiastiche, pp. 88-102: «3.3. I docenti».

[104] G. Forlai, L’irruzione della Grazia. Per una rilettura ecumenica del dogma dell’Immacolata, cit., p. 485.

[105] I. M. Calabuig, La mariologia: servizio e crocevia della riflessione teologica, cit., p. 15.

[106] Cf. S. De Fiores, Maria, madre di Gesù. Sintesi storico-salvifica, EDB, Bologna 1992, pp. 189-233; Idem, Maria. Nuovissimo Dizionario, cit., vol. 2, pp. 1143-1169: «Microstoria della salvezza».

[107] Cf. B. Forte, Maria, la donna icona del Mistero. Saggio di mariologia simbolico-narrativa, Paoline, Cinisello Balsamo 1989, pp. 153-259.

[108] R. Panikkar, La gioia pasquale, la presenza di Dio e Maria, Jaca Book, Milano 2007, pp. 83-84.

[109] Come già ribadito, le molteplici difficoltà che si incontrano oggi nel campo mariologico, esigono che chi si occupa di mariologia abbia una preparazione adeguata che lo renda idoneo a parlare con fondamento scientifico, biblico, teologico, dottrinale, ecc.; e che lo abiliti alla corretta ricerca in questi campi. La sola lettura di testi - oggi ve ne sono moltissimi ma di poco o nessun valore scientifico - non può dare a uno studioso tutto il necessario per una corretta conoscenza della mariologia cattolica.

[110] Cf. B. Forte, Maria, la donna icona del Mistero. Saggio di mariologia simbolico-narrativa, cit., pp. 13-18.

[111] Cf. F. X. Durrwell, Maria: meditazione davanti all’icona, Cittadella, Assisi 1992.

[112] CEC, La Vergine Maria nella formazione intellettuale e spirituale 34, in EV, vol. 11, n. 322, p. 231; cf. I. M. Calabuig, Il culto alla beata Vergine: fondamenti teologici e collocazione nell'ambito del culto cristiano, in Aa. Vv., Aspetti della presenza di Maria nella Chiesa in cammino verso il Duemila. Atti del 7° Simposio Internazionale Mariologico (Roma, 21-23 giugno 1988), cit., pp. 257-313.

[113] La Madre del Signore, n. 12, pp. 19-20.

[114] Concilio Vaticano II, Lumen gentium 67, in EV, vol. 1, n. 443, pp. 252-255.

[115] Cf. Statuti della PAMI, art. 1.

[116] «Il dialogo ecumenico – osserva il card. Angelo Amato –, in concreto, è sempre bilaterale e richiede interlocutori ben individuabili, come ad esempio, le antiche Chiese orientali, le Chiese ortodosse, le Comunità ecclesiali della riforma [la stessa Comunione anglicana]. Anche in questi diversi dialoghi esistono diverse velocità: altra è l’andatura alla comunione con le antiche Chiese d’Oriente, altra è l’andatura con le Chiese ortodosse o con le Comunità della riforma. Inoltre, spesso quanto affermano singoli teologi “ecumenisti” non sempre corrisponde alla condivisa coscienza di fede delle loro Chiese o Comunità ecclesiali» (A. Amato, Maria la Theotokos. Conoscenza ed esperienza, cit., p.183; si veda anche il resoconto fatto dal Presidente del Pontificio Consiglio per l’Unità dei Cristiani: K. Kock, A che punto è il cammino, in Il Regno-Documenti 56 [2011], n. 1, pp. 23-33).

[117] Cf. A. N. Terrin, Le religioni sono «altre» dalla nostra religione come noi siamo altri dagli altri, in Studia Patavina 58 (2011), pp. 149-171; A. Amato, Dialogo interreligioso. Significato e valore, LEV, Città del Vaticano 2011.

[118] Cf. S. De Fiores, Palingenesi della mariologia, in Marianum 55 (1990) pp. 201-209.

[119] Il magistero/servizio ecclesiale di santa Maria non è destinato solo al popolo cristiano, ma anche ai teologi, visto che lo stile ancillare della teologia ha nella Madre del Signore il suo umano e teologale modello. Si tratta di una convinzione antica, tanto che un grande teologo, il beato John Henry Newman († 1890) riteneva l’atteggiamento della Vergine nell’evento dell’Annunciazione del Verbo (cf. Lc 1,26-38) come il modello epistemologico del ricevere e del pensare la Parola della fede. Per questo Maria è giustamente riconosciuta anche da teologi contemporanei del calibro di Bruno Forte, Piero Coda, Marcello Bordoni, etc., quale modello e icona della fede non solo dei semplici ma anche dei dotti (cf. R. Fenoglio, Maria in John Henry Newman, Paoline, Milano 1999; M. Mantovani, Philosophari in Maria, in Nuova Umanità 25 [2003] pp. 344-350; P. Coda, Teo-logia. La Parola di Dio nelle parole degli uomini, PUL-Mursia, Roma 1997, pp. 428-432; M. Bordoni, Il «principio mariano» nell’esperienza di fede e nell’epistemologia teologica, in Fons Lucis. Miscellanea in onore del professor Ermanno M. Toniolo OSM, Marianum, Roma 2004, pp. 473-495; Idem, La Tradizione vivente della Parola e l’azione molteplice dello Spirito, in Aa. Vv., Il metodo teologico. Tradizione, innovazione, comunione in Cristo, LEV, Città del Vaticano 2008, pp. 42-44).

[120] Cf. M. Dosio-M. Gannon-M.P. Manello- M. Marchi (Edd),«Io ti darò la maestra…». Il coraggio di educare alla scuola di Maria, LAS, Roma 2005. 

 

 
 
 
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