Sulla Concezione di Maria - Ordinatio
Ordinatio III, d. 3, q. 1

Ci si domanda
se la beata Vergine sia stata concepita nel peccato originale.

1. Riguardo alla distinzione terza indago se la beata Vergine fu concepita nel peccato originale.

2. Argomenti per il sì: 

In Adamo tutti hanno peccato, Rom. 5, - e ciò non avvenne se non perché furono in lui secondo la ragione seminale; e così fu in lui anche la beata Vergine; dunque…

3. Inoltre, il Damasceno al cap. 48 della sua opera [De fide orthodoxa] afferma: “Lo Spirito Santo purificò la beata Vergine”; questa ‘purificazione’ non si riferisce ad altro se non al peccato; dunque lei ebbe il peccato, - ma non quello attuale, dunque…

4. E ancora, Agostino, nel De fide ad Petrum cap. 23, dice: “Devi ritenere fermissima­mento e senza alcuna esitazione che ogni uomo concepito per mezzo del rapporto tra uomo e donna nasce col peccato originale” (e questa citazione si trova in Lombardo, nel libro II, distinzione 30, nel capitolo che inizia con le parole: “Ma che il peccato originale”); ora la beata Vergine…

5. Inoltre, il medesimo Agostino, su quel passo di Giov. Ecco l’Agnello di Dio ecc., dice: ‘Egli è l’unico innocente, che non venne in tal modo’, ossia secondo la propagazione comune.

6. E ancora, il papa Leone nel Sermone sul Natale del Signore afferma: “Come non trovò nessuno libero dalla colpa, così venne per liberare tutti; dunque…

7. Similmente, Gerolamo, su quel passo del Salmo dalle unghie del cane la mia vita, sem­bra dire la stessa cosa.

8. Inoltre, nella parte ‘De consecratione’, distinzione 1, capo 1, alla parola “Nativitas”; e anche nella glossa.

9. E ancora, Bernardo, in merito al suo concepimento dice che ‘fu concepita nel peccato originale’.

10. Inoltre, Anselmo nel libro II del Cur Deus homo, cap. 16a.

11. Questa stessa cosa la sostiene Bernardo in una sua lettera, e dimostra che ‘non fu santificata prima del concepimento (è chiaro), né nel concepimento, poiché lì in quel mo­mento c’era la libidine.

12. Argomenti per il no:

Agostino, nel De natura et gratia, verso la metà (ed è riportato dal Lombardo, nel cap. 2 della presente distinzione): “Quando si tratta di peccati, non intendo avere nessuna discussione nei riguardi di Maria”.

13. E Anselmo, nel De conceptu virginali cap. 18: “Conveniva che la Vergine splendesse di una tale purezza, superiore alla quale non si possa immaginare”; si potrebbe però immaginare una ‘pura innocenza’, al di sotto di Dio quale fu quella di Cristo; dunque...

I. - Risposta alla questione
A. - Opinione comune
 

1. - Sua esposizione

14. Si sostiene comunemente la parte affermativa della questione, e ciò in forza delle autorità  prese in considerazione e in forza di ragionamenti tratti da due motivazioni:

Una di queste è l’eccellenza del suo Figlio: egli infatti, quale redentore universale, aprì la porta del cielo a tutti; ora se la beata Maria non avesse contratto il peccato originale, non avrebbe avuto bisogno del redentore, - né egli le avrebbe aperto la porta, in quanto non le sarebbe stata chiusa (questa infatti non viene chiusa se non a causa del peccato, soprattutto quello originale).

15. La seconda motivazione è tratta da ciò che si è verificato nella beata Vergine:

Essa infatti fu generata secondo la legge comune, e per conseguenza il suo corpo fu concepito e formato da seme infetto, - per cui nel suo corpo c’era la medesima causa d’infrazione che c’era nel corpo di un’altra persona propagata secondo la stessa origine; e poiché da corpo infetto viene macchiata l’anima, perciò nella sua anima c’era la stessa  causa d’infezione che c’è nelle anime degli altri comunemente propagati.

16. Similmente, essa ebbe le pene comuni della natura umana (come la sete, la fame ed altre simili), che ci vengono inflitte a causa del peccato originale; d’altra parte, esse non erano state assunte volontariamente da lei poiché essa non era redentrice né riparatrice nostra: in tal caso infatti il suo Figlio non sarebbe stato redentore universale di tutti; dunque le furono inflitte da Dio, - e non ingiustamente, dunque a causa del peccato, e perciò essa non fu innocente.

2. - Confutazione dell’opinione

a. - Contro il primo argomento

17. Contro la prima argomentazione, partendo dall’eccellenza del Figlio di Maria - in quanto redentore, riconciliatore e mediatore - si deduce che essa non contrasse il peccato originale:

Infatti il mediatore perfettissimo compie nei riguardi della persona per la quale è mediatore il più perfetto atto possibile di mediazione, - Cristo dunque ha avuto il più perfetto grado possibile di mediazione nei riguardi di una qualche persona verso cui era mediatore; ma nei riguardi di nessuna persona ebbe un grado più eccellente di quello che ebbe verso Maria; dunque...

18. Ma ciò non sarebbe avvenuto se non avesse meritato di preservarla dal peccato originale, - e lo provo in tre modi:

     prima di tutto, per riguardo a Dio, verso cui si dirige la sua riconciliazione;

     in secondo luogo, per riguardo al male da cui egli libera;

     e in terzo luogo, per riguardo all’obbligazione della persona che ha riconciliato.

19. [Per riguardo a Dio verso cui riconcilia] - Per illustrare la prima prova, propongo un esempio che è in sintonia con l’esempio di Anselmo, nel libro II del Cur Deus homo cap. 16: poniamo che un tale, recando un’offesa al re, lo abbia talmente ingiuriato che il re si senta offeso nei riguardi di ogni figlio naturale di lui e per tale offesa lo privi dell’eredità ecc.; immaginiamo che venga presa la decisione di non rimettere tale offesa se non venga offerto al re, da parte di qualche innocente, un omaggio che sia in grado di placare il re e che gli sia gradito più di quanto sia stato carico di offesa il peccato; orbene, qualcuno offre un omaggio così gradito e riconcilia i figli nei confronti del re a tal punto che non vengano privati della loro eredità; ben inteso che il re si sente offeso da ciascuno che nasce da quell’uomo, sebbene poi egli condoni l’offesa in considerazione dei meriti del mediatore. Ora se quel mediatore potesse placare il re in modo sommo e perfettissimo, lo prevenirebbe nei riguardi di qualche figlio perché non ne rimanesse offeso, - questa eventualità infatti sarebbe più apprezzabile di quanto potrebbe essere quella in cui il re condonasse l’offesa ricevuta da questo tale; né ciò sarebbe impossibile, dato che quell’offesa non è stata provocata da colpa propria, ma trasmessa da un altro.

20. Da questo esempio si può argomentare così: nessuno placa una persona in modo sommo o perfettissimo per l’offesa  che riceverà da qualcuno, qualora non sia in grado di prevenire che tale offesa gli sia arrecata; infatti se placa quella persona ‘già offesa’ perché essa perdoni, non placa in modo perfettissimo; orbene nel caso nostro, Dio non rimane offeso verso l’anima per un moto interiore che ci sia nello stesso Dio, ma unicamente per la colpa esistente nell’anima; pertanto Cristo non placa perfettissimamente la Trinità per la colpa che debbono contrarre i figli di Adamo, se non previene in modo che la Trinità non rimanga offesa verso qualcuno e che l’anima di un qualche figlio di Adamo non abbia una tale colpa, - e per conseguenza una qualche anima tra i figli di Adamo non ha una tale colpa, o è possibile che non abbia la colpa.

21. [Per riguardo al male da cui libera] - Sulla base della seconda via si arguisce in due modi:

In primo luogo, il mediatore perfettissimo merita la rimozione di ogni pena da colui che egli riconcilia; orbene la colpa originale è pena maggiore di quanto lo sia la stessa privazione della visione divina, come è stato spiegato nella distinzione 36 del libro II, in quanto, per la natura intellettuale, il peccato è la massima fra tutte le pene che la pos­sano colpire; se dunque Cristo ci ha riconciliati perfettisimamente con Dio, egli meritò che tale pena gravissima fosse allontanata da qualche persona, - ma da chi, se non dalla Madre? Dunque così fece. Ciò si può confermare con un esempio: se per un figlio di Adamo la massima pena fosse quella di sapere che il re è offeso contro di lui, nessuno potrebbe perfettissimamente riconciliarlo se non rimuovesse da lui non soltanto la pena dell’eredità per­duta, ma anche l’inimicizia tra lui e il re, ecc.

22. Seguendo la stessa via, si arguisce in secondo luogo così: Cristo sembra essere stato per noi più immediatamente riparatore e riconciliatore dal peccato originale che non da quello attuale, poiché la necessità dell’incarnazione e della passione di Cristo viene comunemente dedotta  dal peccato originale; ma si suppone comunemente che egli sia stato mediatore così perfetto verso una  qualche persona, ad esempio verso la Madre, da  preservarla da qualsiasi peccato attuale; dunque similmente dal peccato originale.

23. [Per riguardo all’obbligazione della persona che ha liberato] - Sulla base della terza via argomento così: una persona riconciliata non si sente sommamente obbligata verso il mediatore, se non abbia avuto da lui il massimo bene che si possa avere da un mediatore; ora questa innocenza, ossia la preservazione dalla colpa contratta o da contrarsi, la si può avere per mezzo del mediatore; pertanto nessuna persona si sentirà sommamente obbligata a Cristo come mediatore, qualora egli non abbia preservato nessuna dal peccato originale.

24. E qualora si dica che egualmente è obbligata la persona a cui viene rimesso il peccato quanto la persona che viene preservata dal peccato, in forza di quella parola in Lc. 7, colui a cui più viene perdonato, più ama, - si cerchi su quel passo la risposta di Agostino, secondo il quale tutte le colpe non-commesse sono perdonate come se fossero state commesse; anzi il preservare dal male è beneficio più ec­cellente di quanto lo sia permettere che uno cada nel male e poi liberarlo.

25. Sembra inoltre che avendo Cristo meritato per molte anime la grazia e la gloria, ed esse perciò sono debitrici a Cristo come loro mediatore, perché mai nessuna anima gli sarà debitrice per l’innocenza? E perché mai, dato che tutti gli angeli beati sono in­nocenti, nessuna anima umana sarà innocente in patria all’infuori dell’anima di Cristo?

[b. - Contro il secondo argomento]

26. La seconda argomentazione, che era stata dedotta da quelle cose che si verificano in Maria, non sembra portare a conclusione:

Infatti il primo ragionamento, sull’infezione della carne a causa della inseminazione, non procede secondo la linea di Anselmo in merito al peccato originale, che fu evidenziata nella distinzione 30 del libro II. Oppure, ammesso anche che il peccato originale venga comunemente contratto in quel modo, tuttavia quell’infezione della carne - che rimane dopo il battesimo - non è causa, necessaria perché rimanga nell’anima il peccato originale: infatti, pur rimanendo essa, il peccato originale viene cancellato in forza della grazia che le è data; alla stessa maniera, Dio potrebbe distruggere quell’infezione nel primo istante della concezione della Vergine, dandole in quel momento la grazia, in modo che la concezione non fosse causa necessaria dell’infezione dell’anima, ma che la grazia fosse in grado di allontanare la colpa dall’anima.

27. L’altro ragionamento, tratto dalle sofferenze di Maria, non convince: infatti il mediatore può riconciliare qualcuno, in modo che vengano eliminate le pene per lui inutili, e che sia lasciato nelle pene che gli sono utili; orbene, la colpa originale non sarebbe stata utile a Maria, mentre le pene temporali le furono utili, poiché per mezzo di esse si ac­quistò tanti meriti; dunque...

[B. - Risposta propria]

28. Alla questione rispondo che Dio poté far sì che Maria non fosse mai stata nel peccato origi­nale; poté anche far sì che essa rimanesse in peccato soltanto per un istante; poté anche far sì che essa per un certo tempo fosse nel peccato e che nell’ultimo istante di quel tempo fosse purificata.

29. Spiego la prima possibilità: poiché la grazia equivale alla giustizia originale per quanto riguarda l’accettazione divina, in modo tale che, proprio a motivo di tale accettazione, nell’anima che abbia la grazia non sia presente il peccato, poté dunque Dio nel primo istante di vita di quell’anima infonderle tanta grazia quanta ne dà ad un’altra anima nella circoncisione o nel battesimo; pertanto, nel primo istante quell’anima non avrebbe avuto il peccato originale, come non lo avrebbe avuto in seguito quando sarebbe stata una per­sona battezzata. E qualora nel primo istante ci sia stata l’infezione della carne, questa non fu causa necessaria dell’infezione dell’anima, come non lo è neppure dopo il battesimo, quando essa rimane - secondo molti - mentre l’infezione dell’anima non rimane; oppure la carne poté essere purificata prima dell’infusione dell’anima, in modo che in quell’istante non fosse infetta.

30. La seconda possibilità è manifesta dal fatto che l’agente naturale può cominciare ad agire in un istante, in modo che in quell’istante Maria sia stata in un’esistenza quieta sotto uno dei contrari, e nel tempo successivo si trovi sotto la forma contraria in ‘divenire’; orbene, in qualsiasi momento in cui può agire l’agente naturale, può agire anche Dio; egli dunque può nel tempo successivo ad un istante causare la grazia. E tale ragionamento è confermato dal fatto che, quando l’anima sta nel peccato, può per potenza di Dio es­sere in grazia; ora in quel tempo in cui fu concepita, poté essere nel peccato, e per te lo sarebbe stata; dunque, similmente, poté essere in grazia.

31. Né era necessario allora che fosse in grazia nel primo istante di quel tempo, come non c’è tale necessità nella mutazione e nel moto.

32. Inoltre, se Dio nel primo istante avesse creato la grazia, si potrebbe allora ammettere in tale opinione una terza ipotesi, che cioè Dio avrebbe potuto conservarla nel tempo successivo.

33. La terza possibilità è manifesta.

34. Ma quale di queste tre soluzioni, che abbiamo dimostrato essere possibili, si sia realmente verificata, lo sa Dio; tuttavia se non contrasta con l’autorità delle Chiesa o con l’autorità della Scrittura, sembra probabile doversi attribuire a Maria ciò che è più eccellente.

[C. - Obiezioni e loro soluzione]

35. In merito alla terza ipotesi, su esposta, ci sono due obiezioni:

La prima è questa: tutto ciò che Dio compie immediatamente verso la creatura, lo fa all’istante, poiché, come è detto nel libro VIII della Fisica, la potenza infinita agisce all’istante (infatti la potenza finita e quella infinita non possono agire in ugual misura); non può dunque Dio, dopo l’istante della colpa, giustificare l’anima nel tempo immediata­mente successivo.

36. E ancora, quella giustificazione sarebbe movimento o mutazione? - Non mutazione, poiché non avverrebbe in un istante. Non movimento, poiché non sarebbe una successione secondo le parti del soggetto mobile, ossia dell’anima, poiché essa è indivisibile; e  neppure secondo le parti della forma, ossia della grazia; né secondo le tappe intermedie che si trovano tra gli estremi: non esiste infatti un medio tra due opposti privativamente riguardo ad un soggetto idoneo, come non esiste assolutamente tra due opposti contradditori; né l’uno di questi due opposti veniva recepito o perduto secondo parti divisibili; e neppure il soggetto è divisibile.

37. Alla prima obiezione dico che se Dio agisce volontariamente in un determinato istante di un qualche tempo e non necessariamente, bisogna allora che egli rimanga in attesa prima di poter agire nel determinato istante di quel tempo; ma Dio può agire nel tempo senza che abbia agito nel primo istante di esso; è vero dunque che Dio può agire in un istante tutto ciò che compie immediatamente, ma non è necessario che egli agisca in un istante.

38. Alla seconda obiezione dico che, strettamente parlando del movimento e della mutazione, come ne parla il Filosofo, questa giustificazione-passione non è né movimento né mutazione, ma un qualcosa che ha dell’uno e dell’altra; della mutazione ha questo, che, in quanto forma semplice e indivisibile, è presente nel soggetto, - mentre del tempo e del movimento ha questo, che cioè non è presente in nessuna misura indivisibile, ma nel tempo. E in questo è inferiore alla mutazione. E’ invece inferiore al movimento, poiché non c’è un flusso di parti nella forma e nel soggetto mobile, - né c’è un flusso secondo intervalli tra due estremi, poiché qui non ci sono intervalli di nessun genere, come è stato provato.

39. Un esempio di quanto detto è questo: il soggetto mobile passa dalla forma sotto la quale si trovava nell’ultimo istante della quiete, dimodoché - dopo quello istante - c’è una continua perdita di quella forma secondo le sue parti, e una continua acquisizione della forma opposta. Orbene se in tutto quel tempo ci fosse la forma opposta, e dato che le sue parti non siano acquisite in modo successivo, la cosa sarebbe simile al caso nostro, poiché allora l’acquisizione di quella forma non sarebbe né movimento né mutazione, come neppure adesso il passaggio dalla non-mutazione al movimento è mutazione o movi­mento.

40. Ma perché mai la passione causata da un agente naturale è mutazione o movimento, e non lo è questa di cui parliamo?

Rispondo: il motivo è perché l’agente naturale, se può introdurre subito la forma, la intro­duce tramite mutazione; se poi non lo può fare, è necessario che agisca nel tempo, e quindi per movimento, e perciò muovendo. Dio invece, sebbene possa introdurre la forma in un istante, tuttavia - se non la introducesse in un istante - può introdurla tutta nel tempo, beninteso non parti dopo parti: infatti il poter agire nel tempo non comporta imperfezione nell’agente, sebbene la necessità di agire nel tempo sia una imperfezione.

[II. - Risposta agli argomenti ritenendo che la beata Vergine non fu concepita nel peccato originale

A. - Agli argomenti principali]

41. Se poi si ritiene la parte negativa della questione, a tutte le autorità addotte in favore della parte contraria si risponde che ogni figlio naturale di Adamo è debitore della giustizia originale, e ne è privo a causa del demerito di Adamo; e perciò ognuno ha questa sorgente da cui trae il peccato originale. Ma se a qualcuno nel primo istante della cre­azione della sua anima viene data la grazia, questi mai sarebbe privo della giustizia originale: ciò però non deriva da lui, ma dal merito di un altro, se è per merito di un altro che gli viene conferita la grazia; pertanto, ognuno, per quanto dipende da lui, avrebbe il peccato originale se un altro non lo prevenisse con la sua mediazione. E in questo senso vanno esposte le autorità dei santi, e cioè che tutti coloro che derivano naturalmente da Adamo, sono peccatori, ossia dal modo in cui hanno la loro natura da Adamo, hanno in sé la causa per cui sono privi della giustizia originale, a meno che non venga loro conferita da altra fonte. Ma come dopo l’ultimo istante potrebbe essere conferita la grazia, così potrebbe esserlo anche nel primo istante.

[B. - Agli argomenti fatti per la opinione comune]

42. In base a quanto detto deriva la risposta agli argomenti fatti, in favore della prima opinione, dicendo che Maria avrebbe avuto sommo bisogno di Cristo come redentore: essa infatti avrebbe contratto il peccato originale a motivo della propagazione comune, se non fosse stata prevenuta dalla grazia del mediatore; e come gli altri ebbero bisogno di Cristo affinché per suo medito fosse loro rimesso il peccato già contratto, così ella a maggior ra­gione ebbe bisogno di un mediatore che prevenisse il peccato, affinché non ci fosse mai da parte di lei la necessità di contrarlo e perché non lo contraesse di fatto.

43. E se si argomenta in contrario che ‘essa fu naturalmente figlia di Adamo prima di avere la grazia, in quanto prima fu persona e poi ebbe la grazia, e in quel suo stato anteriore era tenuta ad avere la giustizia originale, perché figlia naturale di Adamo, ma non la ebbe, dunque in quella condizione anteriore contrasse il peccato originale’; - rispondo e dico che quando due opposti sono messi a confronto secondo l’ordine di natura con lo stesso soggetto, non sono presenti insieme nel soggetto, ma uno soltanto vi è presente, l’altro invece, che viene detto ‘anteriore per natura’, non è presente (infatti non ci può stare nello stesso istante l’opposto); ma è detto ‘anteriore per natura’ in quanto in quel medesimo tempo sarebbe presente, per quanto dipende dal soggetto, se un altro opposto, esterno, non lo impedisse.

44. Così, ad esempio, se metto a confronto la materia con la privazione esiste naturalmente prima la materia senza la forma che la materia con la forma: e questo non nel senso che nell’istante in cui ha la forma, realmente non ce l’abbia, perché altrimenti due contradditori sarebbero simultaneamente veri, ma perché allora la materia, per quanto dipende da essa, abbandonata a se stessa non possiede la forma se un altro che ce l’ha non gliela fornisce. Similmente, il soggetto è naturalmente anteriore ad ambedue gli opposti, poiché per natura ogni soggetto è ‘ciò che è in sé’ prima di essere o non essere ‘quello che sta in un altro’, - e così la materia, non solo se è priva della forma, è per natura anteriore a sé stessa dotata di forma, ma anche così come è in sé stessa, è naturalmente anteriore al suo essere senza o con la forma; ma da ciò non segue che essa talvolta possa essere in sé in modo tale da non essere né sotto la privazione né sotto la forma, poiché a questo punto non si verifica nient’altro se non che la sua ragione propria ed essenziale - che appunto è detta anteriore - non include essenzialmente nessuna delle due situazioni.

45. Così, nel caso nostro, dico che la natura dell’anima precede naturalmente sia la giustizia originale (o la grazia che le equivale) e sia la mancanza della giustizia dovuta, e inoltre - in quella natura - la mancanza della giustizia originale precede naturalmente la giustizia predetta, poiché, per quanto dipende dal soggetto (che è naturalmente anteriore ad entrambi gli opposti), in lui la privazione sarebbe naturalmente presente prima della stessa forma; non c’è tuttavia necessità che l’anima si trovi talvolta sotto nessuno dei due estremi opposti, né che si trovi sotto la privazione prima che sotto il suo opposto.

46. Quando dunque si argomenta che ‘fu naturalmente figlia di Adamo prima di essere giustificata’, concedo che a quella natura - così concepita nel primo istante di natura - faceva seguito l’essere figlia di Adamo e il non avere la grazia in quell’istante di natura; ma non segue che ‘dunque in quello istante di natura essa sia stata privata della grazia’, parlando dell’istante assolutamente primo, poiché secondo quella priorità la natura precedette naturalmente la privazione della giustizia come precedette la giustizia stessa; ma soltanto si può dal quel ragionamento dedurre che alla ragione della natura spetta l’essere naturalmente il fondamento della filiazione di Adamo, e che in essa - intesa così - non è inclusa né la giustizia né la sua assenza, cosa che concedo.

47. Ma se si obietta in merito all’altro modo di anteriorità della natura, che cioè la beata Vergine è naturalmente priva della giustizia prima che si possa dire esserne in possesso, in quanto tale condizione si trova in lei per causa intrinseca (cioè in quanto figlia di Adamo),  dico che questa privazione della giustizia non si realizza mai naturalmente per priorità di natura, ma si realizzerebbe soltanto se una causa esterna non lo impedisse e facesse sì che vi fosse presente il suo opposto, - come ad esempio se nel primo istante di natura la materia fosse dotata di forma, la privazione (che altrimenti sarebbe naturalmente presente nella materia) non sarebbe mai presente in essa.

48. E se si argomenta dicendo ‘non è giusta nel primo istante di natura, dunque in quell’istante è non-giusta’ (dal libro II dell’opera Perihermeneias), rispondo che la conseguenza non ha valore nei predicati composti, come ad esempio dicendo ‘non è un legno bianco, dunque è un legno non-bianco’; e così qui ‘non è giusta nel primo istante, dunque è non-giusta nel primo istante’: infatti il senso della frase ‘non è giusta nel primo istante’ è che non è giusta nel primo istante di natura per quanto dipende da lei; ma da ciò non  segue  che ‘è non-giusta nel primo istante per quanto sta in lei’, poiché essa non include essenzialmente nessuna di queste due.

49. E se si argomenta che ‘nel primo istante di natura si intende non-giusta’, - dico che non è vero, ma che non si intende giusta, e  (secondo  il   libro  II  della Fisica) “non c’è menzogna in coloro che fanno astrazione”, perché non chiunque non intende ‘questo’,   intende il ‘non-questo’.

50. All’altro argomento, che riguarda l’apertura della porta del cielo, appare chiaro che alla beata Vergine la porta fu aperta per merito della passione di Cristo, prevista ed accettata in modo speciale in ordine a questa persona, in modo che per merito di quella passione mai fosse presente in questa persona il peccato, e di conseguenza nessuna altra situazione a motivo della quale la porta le rimanesse chiusa, sebbene a causa della sua origine la porta le sarebbe dovuta rimanere chiusa come agli altri.

51. E se si obietta ‘dunque se fosse morta prima della passione di Cristo, sarebbe stata tra i beati’, si può dire che i santi padri dell’antichità nel limbo furono purificati dal peccato originale, ma la porta del paradiso rimase chiusa per loro fino al proscioglimento della pena dovuta. Infatti così aveva stabilito Dio, che pur accettando la passione di Cristo, prevista per la remissione della colpa originale ad ogni credente e a chiunque avrebbe cre­duto in quella passione, tuttavia non rimetteva la pena dovuta a quel peccato - ossia la mancanza della visione - in forza della passione prevista, ma in forza della passione realmente compiuta; pertanto come a quegli antichi padri non si aprì la porta fino a che non fosse realizzata passione di Cristo, così è probabile che toccò anche alla beata Vergine.

[C. - In modo speciale agli argomenti di Bernardo]

52. All’argomento di Bernardo si può rispondere che nell’istante della concezione delle nature ci sarebbe stata la santificazione non dalla colpa che allora ci potrebbe essere stata, ma dalla colpa che ci sarebbe stata se a quell’anima in quel momento non fosse stata infusa la grazia.

53. E se si argomenta che là ci fu la libidine, ciò è falso riguardo alla concezione delle nature, sebbene si possa concedere che ci sia stata al momento della concezione e della mescolanza dei semi. E ammesso che ci fosse stata la creazione dell’anima al momento della concezione del semi, non ci sarebbe stato alcun inconveniente che la grazia fosse stata infusa nell’anima in quel medesimo momento, per la quale grazia l’anima non avrebbe contratto nessuna infezione dalla carne o dal corpo seminato nella libidine: come  infatti dopo il primo istante del battesimo può rimanere nell’anima purificata l’infezione del corpo - contratta per via di propagazione - insieme alla grazia, così poteva avvenire nel primo istante, se Dio creò allora la grazia nell’anima di Maria.